Wydaje mi się

Tak się zastanawiałam i zastanawiałam nad tematem kolejnego wpisu, a tu temat sam przyszedł. Zadano mi mianowicie pytanie: Czy da się interpretować fragment 31 Safony bez uwzględniania homoerotycznych uczuć podmiotu lirycznego/autorki [oryginalne pytanie nie precyzuje, o którą chodzi]?

No to cóż, spróbujmy na to pytanie odpowiedzieć.

800px-Alkaios_Sappho_Staatliche_Antikensammlungen_2416_n2

Safona, z lirą w jednej, a służącym do gry na niej plektronem w drugiej dłoni; druga postać widoczna z boku to rodak i kolega po fachu poetki, Alkajos. Attycki kalathos czerwonofigurowy malarza Brygosa, ok. 470 p.n.e., dziś w Staatliche Antikensammlungen w Monachium. Zdjęcie z domeny publicznej.

Może jednak zaczniemy od początku, czyli od tego mało poetyckiego określenia „Fragment 31”.

Czemu fragment? Bo w całej twórczości Safony, zachowanej do naszych czasów, w zasadzie głównie jeden utwór, hymn do Afrodyty, uważa się za zachowany w całości. Reszta… Weźcie kiedyś do ręki jakiś tomik z wierszami Safony i sami zobaczcie. Dziewięć ksiąg jej wierszy, podziwianych przez starożytnych, czas zredukował do strzępów, fragmentów, jednowersowych kawałków. Spróbujcie to przejrzeć i uświadomić sobie: z największej poetki antyku greckiego mamy połowę urywków. Połowę – bo przecież była Safona-poetka także śpiewaczką, instrumentalistką i kompozytorką, bo w każdym z tych utworów, z których mamy te kawałeczki, brakuje nie tylko słów – brakuje znaczącej części ich duszy.

Fragmenty pozostałe z wierszy Safony zostały ponumerowane przez uczonych w czasach nowożytnych – ani Grecy,  ani Rzymianie z reguły nie nadawali wierszom tytułów. Zamiast nich stosowano incipity, czyli pierwsze słowa. W takiej konwencji nasz utwór nazywałby się Faineitai moi [φαίνεταί μοι], wydaje mi się.

I teraz tak: żeby ten tekst zinterpretować, może my go najpierw przeczytajmy. I tu się pojawia drobny problem,  bo polskie przekłady są… różne. Od wiernych (Danielewicza) przez swobodniejsze (najbardziej chyba znana Brzostowska), ale wszystkie w jakiś sposób dyskusyjne. Trudno – zaryzykujemy poetyckość i żeby wszystko było jasne, zrobimy sobie przekład dosłowny. Nudny. Nieładny. W założeniu – wierny.

φαίνεταί μοι κῆνος ἴσος θέοισιν
ἔμμεν᾽ ὤνηρ, ὄττις ἐνάντιός τοι
ἰσδάνει καὶ πλάσιον ἆδυ φωνεί-
σας ὐπακούει

Wydaje mi się, że równy jest bogom ten mężczyzna,
który naprzeciw ciebie siedzi
i z bliska słucha,
słodko rozmawiającej

καὶ γελαίσας ἰμέροεν, τό μ᾽ ἦ μὰν
καρδίαν ἐν στήθεσιν ἐπτόαισεν·
ὠς γὰρ ἔς σ᾽ ἴδω βρόχε᾽, ὤς με φώναι-
σ᾽ οὐδ᾽ ἒν ἔτ᾽ εἴκει,

i rozkosznie się śmiejącej, a to wprawia
w dygot serce w mojej piersi
gdy bowiem tak cię widzę z bliska
nie jest już możliwe, bym cokolwiek powiedziała

ἀλλ᾽ ἄκαν μὲν γλῶσσα †ἔαγε†, λέπτον
δ᾽ αὔτικα χρῶι πῦρ ὐπαδεδρόμηκεν,
ὀππάτεσσι δ᾽ οὐδ᾽ ἒν ὄρημμ᾽, ἐπιρρόμ-
βεισι δ᾽ ἄκουαι,

ale [czuję] jakby język mi się łamał, przemyka lekki płomień
po skórze natychmiast,
nic już na oczy nie widzę,
w uszach mi dzwoni

†έκαδε μ᾽ ἴδρως ψῦχρος κακχέεται†, τρόμος δὲ
παῖσαν ἄγρει, χλωροτέρα δὲ ποίας
ἔμμι, τεθνάκην δ᾽ ὀλίγω ᾽πιδεύης
φαίνομ᾽ ἔμ᾽ αὔται·

zalewa mnie od razu zimny pot, drżenie
przejmuje całą, zieleńsza jestem od trawy
i można by uwierzyć,  że wydaje się, że
już prawie umarłam

ἀλλὰ πὰν τόλματον ἐπεὶ †καὶ πένητα†
wszystko jednak trzeba znieść, i nawet biednego…

 

Tu urywa się znany nam tekst: cztery zwrotki, kawałek – niepewny – piątej, tak jak zachował je dla nas żyjący w I w. n.e. autor traktatu O wzniosłości, znany jako Pseudo-Longinus. Ile było tych zwrotek w ogóle? Nie wiemy. Jeżeli sugerować się łacińskim przekładem Gajusza Waleriusza Katullusa, brakuje nam trzech linijek, 3/4 jednej zwrotki. Tyle że wszystko, co wiemy o rzymskiej sztuce przekładu, podpowiada nam, że rodacy Katullusa mieli dość swobodne podejście do kwestii wierności tłumaczenia i że raczej teksty greckie przerabiali, przetwarzali i kontaminowali, niż stosowali się do zasad dziś w teorii przekładu panujących. Może więc rację mają uczeni, którzy uważają, że tych zwrotek było więcej – może nawet osiem, jak twierdzi w artykule sprzed sześciu lat profesor Oksfordu Armand D’Angour; jeśli tak, możemy tylko zgadywać, co w nich było.

Zostańmy może jednak przy tym, co jest, zwłaszcza, że i tam nie wszytko jest jasne. Zauważyliście krzyżyki w niektórych linijkach? To tak zwany crux philologorum, udręka filologów – znak wskazujący, że w tej postaci, w jakiej mamy tekst, zachowana jego wersja nie ma sensu. Ktoś przy przepisywaniu coś namieszał, ktoś się pomylił, a my musimy rozwikływać i próbować rozumieć (napiszę wam kiedyś, jak to działa, na przykładzie jednego wiersza Katullusa).  Mamy więc w samym tekście kilka zagadek, na szczęście nie uniemożliwiają one całkiem jego zrozumienia.

I teraz, wracając do naszego pytania: czy da się odczytać ten tekst bez założenia, że osoba mówiąca [formy greckie identyfikują ją wyraźnie jako kobietę] pożąda oglądanej [którą formy greckie również identyfikują jako kobietę]?

Na płaszczyźnie samej lektury tekstu kluczowa wydaje się tu interpretacja objawów opisanych w drugiej połowie strofy drugiej oraz w strofach trzeciej i czwartej. Ten passus, określany w starożytności mianem pathographia, opis cierpień, zyskał w starożytności ogromną sławę. Obecne w nim objawy stały się standardowym zestawem reakcji, używanych do opisu nagłego zakochania – od Medei w hellenistycznym poemacie Apolloniosa z Rodos po bohaterów rzymskich elegii i greckich romansów.

Co się w tym passusie dzieje? Czytając jak najdosłowniej: na widok pełnej radości i uśmiechów rozmowy dziewczyny z równym bogom mężczyzną podmiot liryczny (nazwijmy ją Safoną, nie po to, by koniecznie utożsamić ją z poetką, ale dlatego, że Safona robi tak w wielu swoich wierszach) przeżywa cały szereg fizycznych objawów. Nie może mówić. Plącze się jej język. Ma dreszcze albo nagły atak gorąca, na zmianę z lodowatymi potami. Oczy zachodzą jej mgłą, a w uszach zaczyna dzwonić. Staje się zieleńsza od trawy – za moment zastanowimy się, o co w tym chodzi – i generalnie wygląda i czuje się tak fatalnie, że jest bliska śmierci.

Zanim pójdziemy dalej, przyjrzyjmy się trawie.

Grasses_in_the_Valles_Caldera_2014-06-26

Trawy w Valles Caldera, NM. Zdjęcie autorstwa Dustin V. S. na licencji CC BY-SA 3.0

Naszym pierwszym skojarzeniem z trawą będzie zieleń, prawda? Grecy też, w końcu Safona użyła tu stopnia wyższego od przymiotnika chloros [χλωρός], zielony – od niego pochodzi w końcu nasza nazwa „chlor”.

Tyle że semantyka nazw kolorów w grece działa trochę inaczej, niż na przykład w polszczyźnie – mamy z kolorami inne skojarzenia. My, jeśli zieleniejemy, to z zazdrości (nie tylko my-użytkownicy polszczyzny zresztą, patrz szekspirowskie green-eyed monster na określenie zawiści). Natomiast w greckim kolor zielony przywołuje nie jaskrawą zieleń świeżej, wilgotnej trawy, a raczej skojarzenia z szarozielonym, jak kolor liści oliwki. To nie jest kolor zawiści – to kolor bladości, choroby, zmęczenia. Nieprzypadkowo sporo złożeń z chloros denotuje rzeczy/zjawiska/procesy kojarzące się z bladością – na przykład czasownik chlorainomai [χλωραίνομαι] oznacza blednąć, rzadki rzeczownik chloriasis [χλωρίασις] – bladość, a chloriao [χλωριάω] – zarówno zielenić się, jak i blednąćZieleńsza od trawy Safona jest więc po prostu bardzo, bardzo blada.

800px-Olive_blossoms

Liście i kwiaty oliwki. Zdjęcie autorstwa Sputnikcccr, na licencji CC BY-SA 3.0

Wszystko to dzieje się, jak wiemy, podczas jakiejś sytuacji, w której nasza podmiot-Safona obserwuje dziewczynę rozmawiającą z mężczyzną. O obojgu nie wiemy niemal nic: on wydaje się wcieleniem doskonałości, ona się lubi śmiać i jest słodka. Ale zobaczmy – czemu on jest doskonały? Nie ma mowy o urodzie, pozycji, osiągnięciach – jest równy bogom, bo rozmawia z dziewczyną. On może i umie – ewidentnie nie dotykają go te same objawy, z powodu których cierpi Safona.

Pytaniem, które dobrze byłoby tu zadać, jest: Czemu właściwie ona tak cierpi? Czy dlatego, że jest zazdrosna o mężczyznę i jego rozmowę, o to, że to nie z nią dziewczyna rozmawia ze śmiechem i słodko? Czy może dlatego, że w ogóle nie ośmieliłaby się podejść, że ta reakcja jest po prostu na sam widok dziewczyny, a nie powodu faktu, że ona rozmawia z kim innym? Zauważcie, że w zależności od odpowiedzi, którą wybierzemy, dostajemy dwa różne teksty: pierwszy jest o zazdrości, drugi – o patologicznej nieśmiałości w obliczu innej osoby. A mam wrażenie, że wiersz Safony pozwala na obie interpretacje, choć, przyznam, ta druga jest mi bliższa – może dlatego, że mam wrażenie, że ta pierwsza jakoś podświadomie zakorzeniona jest w naszym, a nie greckim utożsamieniu zieleni i zazdrości.

Niezależnie jednak od wybranej odpowiedzi, wciąż pozostaje pytanie: kim jest dla Safony dziewczyna, w którą się wpatruje? Nasza instynktowna odpowiedź – wywiedziona ze znajomości poezji Safony do dziewcząt i z elementów jej legendy literackiej (bo w jej przypadku niełatwo mówić o biografii, tak mało danych..) sugeruje obiekt uczuć. Pytanie, które mi zadano, sugerowało jednak możliwość innego odczytania. Przyjrzyjmy się jej.

Czy w tym wierszu gdziekolwiek padają słowa takie jak miłość, zakochanie, pożądanie, pragnienie, moja dziewczyna, podoba mi się? No nie, nie padają. W ogóle o dziewczynie )i mężczyźnie też) wiemy tyle, co nic; cała uwaga skupia się na emocjach podmiotu lirycznego.

I teraz tak: w idealnej próżni kulturowej  moglibyśmy pewnie argumentować, że to, co przeżywa podmiot liryczny, to na przykład atak paniki w scenie typu „widzę, jak moja córka rozmawia z jakimś wysoce niebezpiecznym kolesiem”. Ale nie żyjemy w próżni kulturowej, i ten tekst w niej nie powstał. Owszem, opisy nagłego strachu, kiedy herosowi na przykład drżą kolana, ogarnia go słabość, a potem paniczna chęć ucieczki (patrz na przykład Hektor przerażony widokiem Achillesa, od wiersza 135 w linku), noszą pewne zewnętrzne podobieństwo do emocji opisanych przez Safonę. Te są jednak nieco inne – a i sami starożytni nie mieli wątpliwości, co poetka opisuje. I okej, możemy odrzucić ich świadectwo i próbować dopisywać sobie własne, prywatne znaczenia do tego utworu, czemu nie – ale musimy być świadomi, że robiąc to, przeciwstawiamy się całej antycznej i późniejszej tradycji czytania i interpretacji tego utworu. Dla starożytnych reakcje Safony były bez wątpienia objawami nagłego ataku zakochania, być może traktowanego, jak często w starożytności, jako rodzaj choroby (ja wiem, ja wiem, osobna notka). Cała historia czytania i powtarzania zawartych w utworze toposów nam o tym mówi. Tak, mogę napisać dodatkową notkę o tej historii, ale tu nie bardzo jest miejsce na ich dyskusję.

O tym, czy Safonę-poetkę możemy nazwać lesbijką (Lesbijką przez duże L, z miasta Mitylena na Lesbos, była na pewno) możemy pogadać przy innej okazji – i nie po to, by negować jej homoerotyczne fascynacje i doświadczenia miłosne z kobietami, tylko by przedyskutować, czy/jak dzisiejsze terminy dotyczące orientacji seksualnej w ogóle stosuję się do Grecji i Rzymu. Natomiast gdy chodzi o ten konkretny utwór – czytanie go jako czegoś innego niż zapis jakiegoś emocjonalnego doświadczenia związanego z pewną młodą kobietą i zakochaniem/zafascynowaniem nią jest pewnie możliwe, tylko powstaje pytanie: po co?

Kwiaty, młodzieńcy, lustra, Freud

W walentynki włoscy archeolodzy poinformowali o kolejnym odkryciu w Pompejach. Tym razem w jednym z eleganckich prywatnych domów niedaleko centrum miasta, a konkretniej w jego atrium, znaleziono fresk z wizerunkiem Narcyza.

Narcyz

Ilustracja ze strony BBC

Widać wyraźnie – mimo uszkodzeń – że ujęcie postaci Narcyza jest trochę podobne do znanego już wcześniej, także z ikonografii pompejańskiej.

 

Narcyz2

Fresk z wizerunkiem Narcyza, z domu Oktawiusza Kwartiona w Pompejach. Zdjęcie autorstwa Carol Raddato (1), opublikowane na licencji Creative Commons: Attribution-NonCommercial-ShareAlike

Jeszcze bliższe jest to nowe znalezisko innemu wizerunkowi Narcyza, także znanemu z Pompejów.

F43.1Narkissos

Narcyz, fresk pompejański, obecnie w Museo Archeologico Nazionale w Neapolu. Ilustracja ze strony www.theoi.com

 

Co może zaskakiwać na nowo odkrytym fresku to fakt, że Narcyz nie jest sam. Przywykliśmy kojarzyć go – dzięki najbardziej znanemu wariantowi mitu na jego temat – z opowieścią o zapatrzeniu w siebie, egoizmie, narcyzmie, miłości własnej prowadzącej do samozagłady. Na fresku znalezionym ostatnio Narcyzowi towarzyszy inny młodzieniec, a szatę szarpie go pies – zapewne usiłując ratować pana przez ostatecznym pogrążeniem się w zabójczym samouwielbieniu.

Mitologicznie, widzicie, Narcyz wcale nie jest sam. A przynajmniej – nie przez cały czas i nie we wszystkich opowieściach na swój temat.

Przywykliśmy widzieć w Narcyzie młodzieńca, co by mogło implikować zwykłego śmiertelnika, ale tak naprawdę Narcyz jest, według wszelkich możliwych kryteriów, herosem. Jego matką – co częste zarówno w przypadku bogów, jak i śmiertelnych – była nimfa Leiriope, bytująca w okolicy miasta Tespie w Beocji, niedaleko Teb. Jej historia jest bardzo typowa dla opowieści o nimfach – porwana i poślubiona przez boga (w tym przypadku boga rzeki), urodziła mu syna, właśnie Narcyza. Warto jednak na moment zastanowić się nad jej imieniem.

Leirioipe (greckie Λειριóπη) zawdzięcza swoje imię roślinie – a może roślina jej, tego nie udało mi się ustalić, w moich krótkich poszukiwaniach, na pewno. Wiadomo jednak, że już Grekom jej imię kojarzyło się ze słowem leirion (λείριον), wieloznacznym, ale związanym w w pismach starożytnych botaników z konkretnymi kwiatami.

Co to dokładnie jest leirion? Cóż, zapewne – według Teofrasta, wybitnego botanika i ucznia Arystotelesa – jeden z trzech kwiatów ukazanych poniżej (2).

1280px-Lilium_candidum_1Narcissus-tazetta-2014-Zachi-Evenor800px-Narcissus_serotinus5656

Na ilustracjach od lewej: lilia biała (Lilium candidum), narcyz wielokwiatowy (Narcissus tazetta), Narcissus serotinus. Zdjęcia, od lewej: 1. Autor: Stan Shebs, zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons na licencji GNU Free Documentation License. 2. Autor: Zachi Evenor, zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons na licencji Creative Commons Attribution 3.0 Unported 3. Autor: nanosanchez, zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons w domenie publicznej.

Widać wyraźnie, że przynajmniej dwa z tych kwiatów to nic innego jak narcyzy – tylko ten pierwszy to popularny gatunek lilii. Samo imię Leiriope znaczy „o twarzy jak kwiat leirion. Powstaje oczywiście pytanie, co to znaczy. Jasna? Piękna? A może raczej – jak wskazuje popularny w kilku miejscach Europy przesąd, każący widzieć w narcyzach kwiaty żałobne – zwrócona ku ziemi, smutna? Kwiaty i matki, i syna postrzegano jako żałobne właśnie ze względu na to, że mają opuszczone główki. W tradycji greckiej, oczywiście, dokłada się do tego rola narcyza w epizodzie porwania Persefony (o czym parę słów poniżej).

Wiemy już więc co nieco o matce Narcyza. Jego ojcem natomiast był bóg płynącej w pobliżu rzeki, Kefissos. Rzeka Kefissos – ta beocka, w Grecji jest jeszcze kilka innych – wypływa z północno-zachodniego zbocza Parnasu w okolicach miejscowości Lilea (jej nimfa, Lilaia, uchodziła za córkę rzecznego boga). W czasach klasycznych Kefissos uchodził do jeziora Kopais, znanego z licznych anegdot starożytnych jako źródło najlepszych węgorzy w Grecji. Kiedy jednak pod koniec XIX wieku zaczęto osuszać to jezioro (akcję zakończono ostatecznie dopiero po II wojnie światowej), wody Kefissosu skierowano do sąsiedniego jeziora, zwanego w starożytności Hylike (dzis. Iliki).

Kefissos był bogiem rzeki, a więc synem pradawnych wodnych bóstw, Okeanosa i Thetys, symbolizujących wody słone i słodkie. Jako rzeczne bóstwo, zapewne byłby przedstawiony podobnie do wyobrażeń swych braci, innych rzecznych bóstw: jako brodaty mężczyzna, czasem z rogami, czasem z ciałem byka lub morskiego smoka.

Z36.2Euphrates

Bóg rzeki Eufrat, rzymska mozaika z miejscowości Zeugma, ok. Ii w. n.e.; zdjęcie z zasobów strony www. theoi.com. Wizerunek Kefissosa byłby zapewne dość podobny ikonograficznie.

Narcyza nasze źródła mitologiczne wymieniają jako jedynego syna tej pary, choć zgadzają, że Kefissos miał, z innymi małżonkami czy kochankami, także i inne dzieci. Nas tu jednak zdecydowanie interesuje to jedno konkretne.

Narcyz kojarzy się nam jednoznacznie – z człowiekiem, który zapatrzył się we własne odbicie w wodzie i umarł z miłości do siebie samego. Mitologia tymczasem wcale nie jest w kwestii jego losów taka oczywista.

Po pierwsze, wróćmy na chwilę do postaci na nowo odkrytym fresku. Kim jest młodzieniec? Nie wiemy. A co tu robi piesek? To proste – źródła mitologiczne często przedstawiają Narcyza jako młodego i dzielnego myśliwego, a ni przecież często przemierzają zagajniki i wzgórza w towarzystwie ulubionych psów.

Owidiusz opisuje Narcyza jako doskonale pięknego: o dłoniach jak Dionizos i lokach jak Apollo, z idealną, jasną skórą; gładkie policzki i różane rumieńce na śnieżnej twarzy dopełniają obrazu urody idealnej – choć, w greckich kanonach, bardziej dziewczęcej niż męskiej. Porównania do Apollina i Bachusa też nie są przypadkowe – ci dwaj bogowie bywają przecież często pokazywani jako obdarzeni delikatną, subtelną urodą i przekraczający konwencje prosto rozumianej męskości i kobiecości. Ci idealni młodzieńcy i konwencje ich ukazywania w literaturze i sztuce to jest w ogóle osobny temat na dyskusję, mocno przekraczający granice jednego wpisu – zwłaszcza wpisu na inny temat…

S12.2Dionysos

Dionizos, ukazany jako młodzieniec o subtelnej urodzie. Rzymska kopia greckiego oryginału, II w. n.e. Ilustracja z zasobów strony www.theoi.com

Przywykliśmy, za sprawą Owidiusza, łączyć dzieje Narcyza ze smutnym losem zakochanej w nim bez wzajemności nimfy Echo. Rzeczywiście, opis w III księdze jego Mefamorfoz (w. 339 – 509) jest niezwykle barwny i efektowny. Pokazuje nam nimfę, pozbawioną już głosu przez Junonę (za plotkowanie, krótko mówią), usiłującą za wszelką cenę zwrócić na siebie uwagę obojętnego Narcyza. Echo nie jest jednak jedyną postacią, kojarzoną z zakochaniem w nieczułym synu Leiriope. Przekazana przez kilka źródeł opowieść widzi początek nieszczęść Narcyza w odrzuceniu przez niego uczuć młodzieńca Ameiniasa. Zmęczony niechcianymi zalotami, Narcyz posłał Ameiniasowi prezent – miecz. Zalotnik zrozumiał po swojemu, o co chodziło – poszedł pod dom Narcyza i na jego progu przebił się mieczem, ściągając na chłopaka karę bogów.

No cóż, każdy i każda, kto choć raz był obiektem czyichś nachalnych i niechcianych zalotów, może poniekąd zrozumieć w tej sytuacji Narcyza – choć może niekoniecznie posunie się aż do posłania nagiego miecza w sugestywnym prezencie. Starożytni jednak widzieli w tego rodzaju postępowaniu obrazę bogów, a konkretniej – Afrodyty i jej towarzyszy. Narcyza nie mogła minąć za to kara. Wiecie, że tak zacytuję z zupełnie nie antycznego źródła: Kto nie dotknął ziemi ni razu / ten nigdy nie może być w niebie; yup, Narcyz jest jak ta Zosia od baranka w II części Dziadów, upraszczając.

Ale może jednak było inaczej? Może Narcyz wcale nie zakochał się sam w sobie? Grecki pisarz Pauzaniasz, autor Wędrówki po Helladzie, czegoś w rodzaju pierwszego przewodnika po Grecji (II w. n.e.) pisze, że Narcyz miał identyczną siostrę-bliźniaczkę i że po jej śmierci to z miłości do niej – czy to braterskiej, czy wręcz przeciwnie, romantycznej – wpatrywał się aż po śmierć we własne oblicze; wyobrażał sobie bowiem, że to nie siebie, a ją tam widzi.

450px-Narcissus-Caravaggio_(1594-96)_edited

Narcyz Caravaggia (1597-99), zapatrzony w siebie – jedyną rzecz, widoczną w jego świecie. Domena publiczna.

Niezależnie od tego, jak było, Narcyz umarł. Zabił się mieczem klęcząc nad źródłem-zwierciadłem, albo wpadł do wody i utonął, albo rozpłynął się w jego wodach, znikając ze świata. Pozostał po nim jedynie kwiat nazwany jego imieniem.

No i tu mamy problem jeszcze większy, niż z matką Narcyza, bo – choć używamy słowa „narcyz” na co dzień, to niekoniecznie wiemy, jaki konkretnie kwiat w Grecji oznaczało. Samo słowo, jak twierdzą niektórzy uczeni, jest wyraźnie niegreckie, przedindoeuropejskie, i raczej na pewno oznacza kwiat, kojarzony ze smutkiem i żałobą. One tak mają, te rośliny powstałe z ciał i krwi pięknych, tragicznie zmarłych chłopców: fiołki Attisa składane zmarłym w ofierze, miłki Adonisa, czerwone jak przelana krew, hiacynt (a może raczej irys lub ostróżka), naznaczony, według Greków, znamieniem w kształcie liter AI, okrzyku bólu, na pamiątkę śmierci Hyakinthosa, żałobny cyprys Kyparissosa… i narcyz, który zerwała Kora tuż przed tym, jak Hades porwał ją w zaświaty, do krainy zmarłych. Narcyz, ze schyloną ku ziemi w geście żałoby głową.  Ale jak do końca ten grecki narcyz wygląda, którą roślinę nazywa – tego do końca nie wiemy.

Mit o Narcyzie fascynował odbiorców przez kolejne pokolenia. Syn Kefissosa był i tematem dla artystów, i symbolem próżności (jako bohater umoralniających opowiastek o niebezpieczeństwach płynących z nadmiernego podziwiania samego siebie), i symbolem licznych grzechów (z – w sumie przewidywalnie – masturbacją na czele), a także – znaczącym modelem dla opisu młodzieńca idealnego w kontekście homoseksualnego pożądania (przecież Dorian Grey to, jako żywo, anty-Narcyz, choć tak samo w sobie zakochany). Dobrała się do jego mitu również psychologia, i to jeszcze przed Sigmundem Freudem, dzięki czemu na kartach poradników (i powieści kryminalnych…) co rusz to spotykamy opisy narcyzów i skutków ich zachowania….

1199px-John_William_Waterhouse_-_Echo_and_Narcissus_-_Google_Art_Project

John William Waterhouse, Echo i Narcyz, olej na płótnie, 1903, obecnie w Walker Art Gallery w Liverpoolu. Domena publiczna.

Z Owidiuszowej wersji opowieści o Narcyzie można by również wyciągnąć paradoksalny filozoficzno-życiowy wniosek. Kiedy Leirope pyta wieszcza, czy jej syn dożyje szczęśliwej starości, słyszy zaskakującą odpowiedź: si se non noverit, jeśli sam siebie nie pozna. Może więc kluczem do szczęścia jest nie zastanawiać się zbyt wiele nad sobą i nie patrzeć za często do lustra?

 

1) Na co dzień autorka wspaniałego bloga Following Hadrian

2) Sytuację dodatkowo komplikuje fakt, że mamy też jeszcze jedną roślinę, zupełnie współcześnie nazwaną liriope, z podrodziny myszopłochowatych (nie mogłam sobie odmówić użycia tej nazwy!)

Warto przeczytać:

Owidiusz, Metamorfozy, ks. III, przeł. Anna Kamieńska, Stanisław Stabryła (wiele wydań)

 

 

Prawdziwa miłość

Słowa-klucze: Rzym, homoseksualizm, puer delicatus, recepcja antyku.
Będzie o romansie męsko-męskim, więc komu nie po drodze z takimi tematami, niech się czuje ostrzeżony.

Hadrian

Takie oto piękne, naprawdę piękne zdjęcie wrzucił Walentynkowo jeden z moich ulubionych okołoantycznych blogów, Following Hadrian, na swoją stronę fejsbukową. A ja sobie pomyślałam: okej, do trzech razy sztuka. Nosiłam się z notką o Antinoosie i Hadrianie z okazji urodzin tego pierwszego, a potem tego drugiego. Nie zdążyłam. I dobrze, teraz będzie okazja.

Mottem dzisiejszej notki powinno być motto bloga: Starożytność to obca planeta. Nie, nie próbuję powiedzieć, że kulturowo nie mamy nic wspólnego z tamtymi czasami, wręcz przeciwnie: dziedziczymy po nich mnóstwo rzeczy, często nawet nie zdając sobie sprawy, skąd biorą się niektóre nasze imiona, historie, przesądy… Natomiast antyk grecko-rzymski bywa przestrzenią z innej planety ze względu na kulturowe różnice między nimi a nami tu i teraz.

Przykład? A proszę bardzo, na zdjęciu powyżej.

W tym tu wpisie chciałabym powiedzieć, z grubsza, o dwóch różnych i rozdzielnych sprawach. Jedną jest fakt, zupełnie mnie nie dziwiący, że pary niehetero też chcą mieć swoje mity i opowieści o miłościach idealnych, tragicznych, ponad grób, wzniosłych, niezwykłych. W tym kontekście gloryfikacja historii o romansie cesarza-intelektualisty z urodziwym młodzieńcem z Bitynii, o tragicznej śmierci tego drugiego i rozpaczy pierwszego zupełnie nie zaskakuje jako powracający przez wieki model homoseksualnej fascynacji i miłości. Bo pewnie, happy endy i historie o tym, że żyli długo i szczęśliwie są życiowo znacznie lepsze, ale miłosne tragedie też mają swoją kulturową nośność (z klasycznych tragedii miłosnych wystarczy wspomnieć Romea i Julię czy Tristana i Izoldę).

285px-0024MAN-Antinous

Antinoos z Patras, obecnie w Muzeum Narodowym w Atenach. Zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons, autor: Ricardo André Frantz, użyte na podstawie licencji Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported

Przez długie wieki europejskiej kultury Antinoos – podobnie jak Ganimedes – używany był jako symbol homoerotycznej pasji i fascynacji. Jego legendarna uroda, tragiczne losy, a także, niebagatelnie, fakt, że dzięki ubóstwieniu go przez Hadriana po roku 130 n.e. wykonano ogromną ilość jego portretów, z których sporo zachowało się do dziś, sprawiły, że pojawiał się, zwłaszcza od XVIII wieku, nader często w kontekstach kulturowych kodujących homoseksualne pożądanie  (lub mówiących o nim otwartym tekstem). Od aluzji i wzmianek u postaci mniej lub bardziej otwarcie homoseksualnych intelektualistów europejskich, od Fryderyka Wielkiego po Oscara Wilde’a, przez użycie jego postaci jako powszechnie czytelnego kodu w kulturze (popatrzcie np. na dziewiętnastowieczną karykaturę – często można w niej znaleźć wizualne odwołania do postaci Antinoosa w powiązaniu z sugestią homoseksualnej orientacji karykaturowanego), po literackie odniesienia w twórczości Rilkego, wspomnianego Wilde’a, Pessoi, po, wreszcie, klasyczną powieść Marguerite Yourcenar  – Antinoos kojarzony jest wprost z erotyczną męsko-męską fascynacją.

 

Trailer do opery Hadrian Rufusa Wainwrighta z librettem Daniela McIvora (prapremiera Toronto 2018). W wizji Wainwrighta (skądinąd jednego z moich ulubionych popularnych muzyków) historia Hadriana i Antinoosa też jest, oczywiście, przede wszystkim opowieścią o miłości i pożądaniu (i perfidii, jak to w operze, ale to osobna sprawa)

Opowieść o Hadrianie i Antinoosie czytana dziś jako historia wielkiej wzajemnej miłości między dwoma mężczyznami zupełnie więc nie dziwi – i ma swoje znaczące miejsce w historii europejskiej kultury. Natomiast – hmm, spróbujmy przyjrzeć się jej rzymskim realiom i umieścić je we współczesnym kontekście.

Hadrian urodził się w roku 76 n.e., kiedy więc – zapewne około 123 n.e. – spotkał Antinoosa, miał jakieś czterdzieści siedem lat. Antinoos, urodzony wedle wszelkiego prawdopodobieństwa w 111 n.e., miał dwanaście. Jeżeli, jak twierdzi większość biografii, Antinoos został kochankiem cesarza około roku 128, to miał wtedy lat mniej więcej siedemnaście, a Hadrian – pięćdziesiąt dwa. Ta data wiąże się głównie z faktem, że to wtedy Antinoos, w orszaku cesarza, wyruszył z nim na objazd prowincji cesarskich. Nie bardzo są na to inne dowody – pierwsza wzmianka o Antinoosie jest wiersza z roku 130 n.e., można ewentualnie coś tam wnioskować z tak zwanego Obelisku Antinoosa (o którym kiedy indziej), ale znajdująca się tam fraza jest niejasna i niewiele mówiąca (wyrósł na pięknego młodzieńca).

Antinous_Pio-Clementino_Inv256_n3

Antinoos jako Dionizos-Ozyrys, Muzea Watykańskie. Zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons, domena publiczna.

I teraz tak. Drodzy czytelnicy nie siedzący za bardzo w tematyce antycznej, zamierzam wam powiedzieć rzecz dla współczesnego człowieka raczej nieprzyjemną. Biorąc pod uwagę greckie i rzymskie podejście do erotycznej fascynacji młodzieńcami i męskiej urody, siedemnaście lat to już całkiem, całkiem sporo; statystycznie Antinoos miał spore szanse zostać kochankiem Hadrian w wieku znacznie młodszym i tak, te dwanaście-trzynaście to jest mniej więcej kulturowa norma. Pierwszym problemem z punktu widzenia współczesnego odbiorcy – bo, że powtórzę, nie Rzymian! – byłaby więc bardzo duża różnica wieku i co najmniej młodzieńczy wiek Antinoosa.

Zaraz zaraz, zapytacie, to Rzymianie nie mieli określonego wieku zgody na stosunki seksualne? No trochę jakby miewali, w różnych epokach; wiązał się on jednak nie tylko i nie tyle z wiekiem, co z wiekiem plus pozycją społeczną. Zostawmy na boku kwestie republikańskiego prawodawstwa i istnienia/ właściwego znaczenia słabo nm dziś znanej (nie zachował się tekst, a tylko wzmianki na jej temat) ustawy zwanej lex Scantinia z roku 149 p.n.e., która regulowała – albo nie – kwestię penalizacji stosunków seksualnych z wolno urodzonymi nieletnimi młodzieńcami i/lub pozycję obywateli, którzy w homoseksualnej relacji przyjmowali bierną…

Okej, rozpędziłam się. Mam wrażenie, że zapomniałam powiedzieć o jednej bardzo istotnej rzeczy, która – choć oczywista dla badaczy starożytności – dla współczesnego człowieka też jest dziś z innej planety. Otóż tak, Rzymianie mieli swoje przekonania na temat tego, jakie formy seksu/ z kim uprawiane są nie w porządku. Zasadniczo w całości jest to temat na zupełnie inni wpis, ale jedno warto podkreślić: podział na akceptowalne/ nieakceptowalne NIE przebiegał wobec tego, jakiej płci osobę bierzemy za partnera. Znajdował się w innym miejscu –  a mianowicie dotyczył kwestii, jaką rolę przyjmujemy w seksie, bierną czy czynną. Bierna była okej – dla kobiet, niewolników, wyzwoleńców, ale, o ile wiemy, nie dla mężczyzn i młodzieńców wolno urodzonych. Oczywiście, nadejście cesarstwa wiele zmieniło w sposobie postrzegania przez Rzymian tego, co wolno, a czego nie wolno (zwłaszcza princepsowi, i to też jest temat na odrębną notkę), ale poczucie, że dla dorosłego wolnego mężczyzny bycie biernym partnerem seksualnym by(wa)ło (1) problematyczne, pozostało.

Status społeczny Antinoosa jest niepewny: źródeł pisanych na jego temat w ogóle jest niewiele, sporo z nich to naturalnie niechętne mu (jako nowemu ogłoszonemu przez ekskochanka bogu) pisma chrześcijańskie. Według tych źródeł Antinoos był albo Grekiem, albo Bityńczykiem, wolnym, niewolnikiem albo wyzwoleńcem.  U autorów chrześcijańskich pojawia się nawet sugestia, że był eunuchem – byłaby to jadowita ironia losu, zważywszy, że to Hadrian wprowadził prawo zakazujące kastracji zarówno wolnych mężczyzn, jak i wyzwoleńców i niewolników.

Kontrowersję wokół Antinoosa – eunucha zostawiam sobie na kiedy indziej – pewnie na notkę o jego śmierci, bo wbrew pozorom akurat tam ta kwestia byłaby nie bez znaczenia; jak blog dotrwa do października, to obiecuję taką notkę.

800px-Warren_Cup_BM_GR_1999.4-26.1_n2

Strona B tak zwanego Pucharu Warrena (którego autentyczność, zaznaczam od razu, bywa czasem poddawana w wątpliwość, choć artykuł Luki Giulianiego z 2015 roku wydaje się rozstrzygać większość wątpliwości na rzecz autentycznego pochodzenia tego obiektu z cesarskiego Rzymu). Srebrne naczynie, obecnie w British Museum, przedstawia dwie sceny miłosne między młodzieńcami a mężczyznami, „grecką” (A) i „rzymską” (B). Chłopiec w tej scenie to właśnie puer delicatus. Zwróćcie uwagę na jego wiek i różnicę wieku między nim a mężczyzną.
Zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons, domena publiczna.

 

Niezależnie od wszystkiego, Antinoosa, w społecznym kontekście, najlepiej pewnie byłoby nazwać puer delicatus, słodki chłopiec, tłumacząc swobodnie. Kim jest taki puer delicatus? Ano, kochankiem pana; często bardzo młodym; często niewolnikiem. Nawet jeśli nie, to osobą życiowo od pana zależną. Możemy sobie do woli czytać poezję, w której rzymscy autorzy (jak na przykład Tibullus) skarżą się, że popadli w niewolę u ukochanych, że młodzieniec trzyma jego życie w swoich aksamitnych dłoniach etc. etc. etc. Wiadomo, że to gra i literacki topos, z realną życiową sytuacją mający niewiele wspólnego. A realna sytuacja jest taka, że puer delicatus nie ma za bardzo szans wypowiedzenia się w kwestii takiej relacji: jego raczej nikt o zgodę na seks z panem/ zamożnym klientem, jeśli mówimy o chłopcu zatrudnionym w seksbiznesie, nie pytał.

No i mamy drugi problem, kompletnie nieistotny z punktu widzenia rzymskiej moralności, mocno kłopotliwy dla nas. Bo seks bez zgody drugiej strony to gwałt, prawda?

Nie wiemy tak naprawdę, co Antinoos czuł do Hadriana, choć znamy, oczywiście, uczucia Hadriana, widoczne i w żałobie po Antinoosie, w tym – w towarzyszących jej gestach zakładania miast, wyroczni etc. ku czci chłopca, jak i w uczynieniu go bogiem. Co możemy powiedzieć? Niewiele, i chętnie bym to sobie zostawiła na osobną notkę, pewnie tę o śmierci Antinoosa. Na razie jednak podsumujmy: jak życzliwie byśmy nie rekonstruowali tej historii, pozostaje ona akceptowalna dla Rzymian, natomiast z naszej perspektywy nie bardzo nadaje się na opowieść o wielkiej, wzajemnej miłości.

Pamiętniki

A jak już mowa o recepcji – w odróżnieniu od wielu innych postaci antyku, Hadrian i Antinoos doczekali się, jako bohaterowie, naprawdę znakomitej powieści – i to, jak widać, dostępnej po polsku. Polecam serdecznie. Zdjęcie z archiwum allegro.pl

A teraz, zataczając kółko i wracając do początku: nie zmienia to faktu, że relacja między cesarzem a jego nastoletnim kochankiem stała się ważnym kulturowo modelem homoseksualnego romansu. Z recepcją motywów (nie tylko antycznych) tak zwykle jest: tak naprawdę w pewnym momencie szczegóły modelu stają się nieistotne, a kluczowym okazuje się to, co dalsze kultury wybrały jako warte przekazania. Niewiele osób byłoby dziś skłonne postrzegać Prometeusza jako zawziętego, zarozumiałego i pełnego pychy typa, który nie godzi się z tym, że władza nad światem się zmieniła i nie sprawują jej już jego bliscy krewni – a taki obraz jak najbardziej da się ze źródeł wyczytać. Nie, my w nim widzimy nadludzkiego, mesjańskiego herosa, dobrowolnie cierpiącego za to, że był dobry dla ludzi. Po prostu motyw po przetworzeniu i recepcji zasadniczo różni się od tego zastanego, z miliona powodów, o których też pewnie kiedyś napiszę. I tak samo jest z Hadrianem i Antinoosem: kolejne pokolenia twórców widziały w nich przecież przede wszystkim historię o miłości młodego mężczyzny do ukochanego, o tęsknocie i żałobie. Te dwie opinie – to, jak byśmy dziś taki związek postrzegali i to, jaką on kulturową rolę odgrywa(ł), wbrew wszelkim pozorom nie są sprzeczne.

(1) Eva Cantarella, badaczka rzymskiej seksualności, postawiła tezę, że ta opinia znacząco osłabia się od czasów Cezara i Augusta, ze względu na popularne pogłoski dotyczące ich obu; znowu, temat raczej na osobny wpis niż rozwijanie tutaj 🙂

 

Warto przeczytać:

Royston Lambert, Beloved and God: The Story of Hadrian and Antinous, London 1984

Sarah Waters, „The Most Famous Fairy in History. Antinous and Homosexual Fantasy”, Journal of the History of Sexuality, Vol. 6, No. 2 (Oct., 1995), pp. 194-230

Eva Cantarella, Bisexuality in the Ancient Word, Yale University Press, New Haven 1992

Luca Giuliani, „Der Warren-Kelch im British Museum. Eine Revision”, Zeitschrift für Ideengeschichte, IX, no. 3: 89–110, 2015