Pogromcy mitów: starożytność i seksualność

Po raz tysiąc pięćset sto dziewięćsetny w tym roku wpadłam na kogoś, kto się myli w Internecie. Myli się, konkretnie, dyskutując o jednym temacie – seksualności i szeroko pojętych kwestii genderowych w starożytności. Ja, niestety, jestem z tych, którzy nie będą spać, póki nie sprostują, więc – niech ja może napiszę krótki wpis na ten temat, co?

Zaznaczmy może na początku jedną rzecz: to jest wpis edukacyjny, nie naukowy. Wiele rzeczy uprości, pominie jednostkowe i nietypowe przykłady, a także nie będzie odnosić się do najnowszej dyskusji naukowej; od tego wszystkiego są specjalistyczne, fachowe publikacje. Ta notka natomiast ma charakter wprowadzająco-orientujący i jej celem jest, po pierwsze, poukładać pewne fakty, po drugie – zwalczyć kilka mitów. Ha, może w ogóle będzie ona notką założycielską nowego cyklu, w którym będę wojowała z powszechnie znanymi memami o antyku, które są nieprawdziwe?

W każdym razie: oto dziewięć (no, powiedzmy) popularnych mitów o związkach i relacjach homoseksualnych w antyku grecko-rzymskim, ocenione i zdemaskowane. Dajcie znać, o czym chcecie ewentualny następny wpis Pogromczyni Mitów 😀 .

  1. W STAROŻYTNOŚCI ZWIĄZKI HOMOSEKSUALNE BYŁY/ NIE BYŁY AKCEPTOWANE, CZASY ANTYCZNE BYŁY PIEKŁEM/ RAJEM DLA OSÓB HOMOSEKSUALNYCH.

NIE. I jeszcze raz; NIE. Tak, dobrze czytacie, niezależnie od tego, jaką wersję wybierzemy, odpowiedź ciągle brzmi: NIE.

 Dlaczego? Ano dlatego, że w tym przypadku, podobnie jak w wielu, wielu innych, nie można mówić o czymś takim jak „starożytność”, nawet jeżeli (trochę w sumie bezsensownie) zawęzimy ją do Grecji i Rzymu oraz terenów przez te cywilizacje podbitych. Zauważcie: mowa o obszarach od dzisiejszej Austrii / Słowacji po Hiszpanię i od Brytanii po południe Egiptu, plus spory kawałek Azji, Bliski Wschód itd. Oraz o czasach od , powiedzmy, 1200 p.n.e. do połowy VI w. n.e. NIE MA SZANS, żeby wszędzie i zawsze sprawy wyglądały tak samo!

2c4a976c746d96681f77bbcbcbfb53e9.png

Imperium Rzymskie – największy zasięg terytorialny.

No i nie wyglądały. W klasycznych Atenach (VI – IV w. p.n.e., także później) całkowicie akceptowana i usankcjonowana społecznie była relacja między wolno urodzonym młodzieńcem (nie mającym jeszcze pełni praw obywatelskich) a starszym o kilkanaście lat wolnym obywatelem, ale już relacja dwóch takich wolnych dorosłych obywateli  była co najmniej dyskusyjna i mogła narazić przynajmniej jednego z uczestników na problemy, a już na pewno – na kpiny i wyśmianie. W Rzymie za próbę uwiedzenia wolno urodzonego chłopaka miało się poważne kłopoty z prawem (podobnie jak za próbę uwiedzenia dziewicy z rodu obywatelskiego), ale nikogo nie dziwiło sypianie z własnym niewolnikiem ani pochwalne piosenki, sugerujące, że zwycięski naczelny wódz osobiście zgwałcił kilku wrogów, upokarzając ich tym i poniżając. W Macedonii czasów Filipa II normą były zarówno związki mężczyzn z młodzieńcami, jak i rówieśników (patrz – spisek paziów podczas rządów Aleksandra Wielkiego, gdzie ewidentnie jeden z chłopaków zaczął knuć, bo jego kochanek-kolega z tego samego korpusu jeszcze oficjalnie niedorosłych chłopców został znieważony przez króla; long story). W podbitej przez Greków Judei kochankom płci tej samej zasadniczo groziła śmierć niezależnie od wieku; surowe kary groziły też w chrześcijańskim wczesnym Bizancjum. W greckich miastach Azji Mniejszej Safona mogła pisać miłosną poezję do dziewcząt, w Rzymie z kolei w czasach cesarstwa lesbijek się bano i brzydzono się nimi.
Sama czasem używam pojęcia „w starożytności” (i będę go używała tu w nagłówkach), ale zawsze ze świadomością, że należy zaznaczyć, o jakim miejscu/czasie mowa w podawanych przykładach.

  1. ORIENTACJĘ SEKSUALNĄ ROZUMIANO WÓWCZAS PODOBNIE, JAK MY JA ROZUMIEMY DZIŚ.

RACZEJ NIE. Tu sprawa jest ogromnie skomplikowana, dowody, jakie mamy z czasów grecko-rzymskich – niejednoznaczne, a dyskusje uczonych – zawzięte. Gdyby chcieć sprawę podsumować, pewnie  byłoby tak.
Po pierwsze, ważniejsze od tego, z kim uprawiasz seks, jest to, jak go uprawiasz. Dla wszystkich kultur, o których mowa, istotne było poczucie, że każdy związek jest wyraźnie hierarchiczny: mężczyzna ma w nim, z natury, wyższą pozycję. W przypadku kobiet  – żon, konkubin, kochanek, prostytutek – wiązało się to z głębokim, dzielonym przez ogromną większość społeczeństwa w każdym z tych okresów poczuciem, że kobieta jest istotą od mężczyzny niższą, mniej doskonałą; nigdy, tak naprawdę, w pełni nie dorasta i zawsze potrzebuje jakiegoś rodzaju kontroli. Wiążą się z tym idee czynnej i biernej roli seksualnej: ta pierwsza jest jak najbardziej OK w zasadzie niezależnie od tego, kto jest partnerem. Ta druga jest typowa dla kobiety, a więc – OK dla kobiety, ale nie dla drugiego mężczyzny, bo go do roli kobiecej sprowadza (Rzymianie używali na to określenia muliebria pati, „znosić to, co przystoi kobiecie”). Ten podział w związku uchodzi za sztywny: jeden z partnerów zawsze jest czynny, drugi – zawsze bierny. Ten bierny jest więc narażony na utratę męskości i wpisanie się w rolę kobiecą: OK, jeśli nie jest w pełni mężczyzną-obywatelem (np. jest za młody i nie przeszedł jeszcze inicjacji, jest cudzoziemcem, wyzwoleńcem, niewolnikiem itd.), nie OK, jeżeli te kobiece cechy przejmuje Prawdziwy Mężczyzna: wolny, politycznie aktywny obywatel. Kobieta obywatelem z pełnią praw nie jest: czy więc może być nim mężczyzna, który dobrowolnie jak kobieta się zachowuje? Skandaliczność Heliogabala nie polegała na tym, że miał harem mężczyzn-niewolników: polegała, w tym konkretnym przypadku, na tym, ze nie ukrywał faktu, że traktuje ich jak swoich mężów, nie żony, by użyć antycznej formuły (to był BTW tylko jeden skandal obyczajowy z H. w roli głównej, było ich więcej i komplikował je fakt, że H. bardzo prawdopodobnie był transkobietą – ale to temat na osobną notkę).
Dodajmy jednak, że zdarzało się, że typowe etykietki i zachowania nie działały: w Rzymie w I w. p.n.e./I n.e. zarówno wokół Juliusza Cezara, jak i wokół Oktawiana Augusta krążyło mnóstwo plotek o romansach z innymi mężczyznami, w których oni mieliby odgrywać bierną rolę (złośliwcy, robiąc aluzję do związku Cezara z Nikomedesem, królem Bitynii, nazywali boskiego Juliusza „królową”, a Katullus ponoć określił go jako „męża wszystkich żon i żonę wszystkich mężów w Rzymie”). Reputacji wielkiego wodza (Cezar) i wielkiego polityka (August), jakimi się cieszyli, wcale to jednak nie zaszkodziło.

800px-Augustus_Bevilacqua_Glyptothek_Munich_317.jpg

Portret Oktawiana Augusta, tak zwany August Bevilacqua, I w. n.e., obecnie w Gliptotece w Monachium. Źródło: Wikipedia.

Po drugie, oczywiście, że mamy przypadki mężczyzn zainteresowanych wyłącznie płcią przeciwną albo wyłącznie tą samą (na przykład Platon, w tym ostatnim przypadku), ale w ogromnej większości mamy do czynienia z zachowaniami biseksualnymi. Taki młody Ateńczyk, nazwijmy go Lizjasz, byłby, jako 14-15-latek z rodziny obywatelskiej, obiektem zainteresowania około trzydziestoletnich mężczyzn z tej samej sfery. Miałby spore szanse zostać kochankiem jednego z nich. Ten romans skończyłby się i zamienił w przyjaźń, kiedy Lizjasz skończyłby plus minus 18 lat/ przeszedł do kategorii dorosłych. Wtedy, po służbie wojskowej itd., kiedy to jego życie seksualne skupiałoby się na niewolnicach/ prostytutkach/ konkubinach, Lizjasz, już szacowny obywatel z karierą i prawami, z dużym prawdopodobieństwem zrobiłby dwie rzeczy – znalazł sobie 13-14 -letnią żonę oraz kochanka z własnej sfery w podobnym wieku i w ten sposób zamknął tę wersję kręgu życia :D.
Po trzecie – wracając do osób o wyraźnie homoseksualnej tożsamości: są teorie, głoszące, że przynajmniej w Rzymie mamy do czynienia z grupą, której tożsamość i ekspresja zbudowane było wokół kwestii homoseksualności. Widzi się taką grupę w tak zwanych cinaedii. Samo to słowo ma zwykle wydźwięk pejoratywny (cinaedus, gr. kinaidos znaczy tyle, co „kręcidupa”) i denotuje mężczyzn, biernych homoseksualistów o wyraźnie kobiecej ekspresji (polscy tłumacze zwykle tłumaczą ten termin słowem „ciota”). Ze względu na jednolitość opisów cinaedii i ich cech część badaczy chce widzieć w nich grupę, definiującą się przez stricte homoseksualną orientację rozumianą współcześnie, choć, jak zwykle w kwestii socjologicznych ujęć dawnych społeczeństw, sprawa jest skomplikowana.

  1. FAJNIE BYŁO BYĆ GEJEM W ATENACH.

NIEKONIECZNIE. Po pierwsze, nie użyłabym słowa „gej”, mówiąc o tamtych czasach: za mocno jest ono umocowane w kulturze i koncepcjach XX-XXI-wiecznych. Natomiast, jak już pisałam w punkcie 1, bycie osobą homoseksualną w Atenach niekoniecznie musiało być aż tak dobre, jak się niektórym naiwnym entuzjastom wydaje. Po pierwsze, jeżeli było się osobą niewolną, to w zasadzie nie miało się nic do powiedzenia w kwestii własnego losu – kogo obchodziło, że niewolnica nie jest seksualnie zainteresowana mężczyznami, jeśli pan postanowił ją zgwałcić albo zatrudnić jako prostytutkę? Po drugie – pisałam już wyżej o hierarchiach i o ich społecznym znaczeniu. Był taki grecki tragik, Agaton, ponoć znakomity (niestety, nie znamy jego sztuk, nie zachowały się do naszych czasów), uważany za czwartego po Ajschylosie, Sofoklesie i Eurypidesie; z tym ostatnim się zresztą przyjaźnił. Agaton złamał ateńskie konwencje i pozostał przez całe życie partnerem swojego kochanka z młodości, Pauzaniasza. Oberwał za to w komedii, która ukazuje tego – słynnego z niezwykłej urody i elegancji – poetę jako zniewieściałego, manierycznego, histerycznego typa, co ma dość ewidentny związek z jego życiowymi wyborami.
Z drugiej strony – miłość homoseksualna była traktowana jako najwyższe i najczystsze z uczuć, pozbawione interesowności (= posag plus konieczność spłodzenia potomstwa), jaką kojarzono z małżeństwem. Szukasz greckiego przykładu heroizmu i szlachetności? Masz sporą szansę dostać opowieść, w której w tle będzie miłość między dwiema osobami płci męskiej.

Tiranicidas_04

Harmodios i Aristogejton, tyranobójcy (którzy zabili tyrana Hipparcha  w roku 514 p.n.e. Harmodios i Aristogejton byli kochankami, a ich wzajemna miłość i lojalność sprawiły, że stali się modelami ateńskiej cnoty. Ta konkretna kopia sławnej rzeźby Kritiasa i Nesjiotesa znajduje się w Neapolu. Zdjęcie: Wikipedia.

  1. Z LESBIJKAMI BYŁO JAK W CZASACH KRÓLOWEJ WIKTORII: NIE DOSTRZEGANO ICH OBECNOŚCI.

I TAK, I NIE. W Rzymie w okresie cesarstwa gardzono nimi i raczej się ich obawiano, wpisując je zresztą w tę samą dychotomię bierny – czynny; uznawano więc, że jedna z partnerek musi uzurpować sobie nienaturalną rolę męską, podczas gdy druga pozostaje w typowej dla siebie roli kobiecej. Stąd dzikie wizje lesbijek z wielkimi łechtaczkami w roli penisów, uwodzących i/lub gwałcących zarówno kobiety, jak i chłopców (panowie satyrycy okresu cesarstwa, na was patrzę!). Natomiast generalnie – zwłaszcza w klasycznych Atenach – problemu o tyle nie było, że kobiecą wierność definiowano w kontekście legalności ewentualnego potomstwa. Jeżeli pani domu miała w ginajkiejonie, żeńskiej części domu, niewolnicę-kochankę, to o tyle nie było to wielkim problemem, że kobieta z kobietą, w rozumieniu antycznym (ani Grecy, ani Rzymianie kwestią transpłciowości się nie interesowali w większym zakresie) w ciążę zajść nie mogła.

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIKT SIĘ NIE PRZEJMOWAŁ KWESTIĄ WIEKU.

I TAK, I NIE. Z jednej strony, istniało głębokie przekonanie, że zarówno dziewczęta, jak i chłopców można adorować jedynie od (a w przypadku chłopców także i do) pewnego wieku; nie tyczyło się to bogów; w wierszyku poświęconym miłości do chłopców jeden z poetów pisze, że dziewięciolatków zostawia Zeusowi, co jest aluzją do jednego z wariantów mitu o Ganimedesie). Za właściwy wiek do adorowania młodzieńca uważano 14-18 lat, a definitywny koniec atrakcyjności sygnalizowało pojawienie się u chłopka zarostu. Z drugiej – te wszystkie obostrzenia i zasady nie dotyczyły niewolników; kto chce naprawdę paskudną historię, niech sobie poszuka opowiastki o Tyberiuszu na Capri i jego „rybkach”…

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIKT SIĘ NIE PRZEJMOWAŁ KWESTIĄ ZGODY DRUGIEJ STRONY.

NIESTETY TAK, to zdanie jest prawdziwe. Oczywiście, mogły istnieć wyjątki: absolutnie nie można wykluczyć sytuacji, w której między danymi osobami istniałaby jakaś relacja, oparta na wzajemnym zaufaniu i zgodzie na seks, ale generalnie zwłaszcza literatura mówi nam wyraźnie: chłopcy i kobiety, zwłaszcza te ostatnie, niewiele mieli do powiedzenia, jeżeli mężczyzna-zdobywca postanowił ich seksualnie wykorzystać. Klasycznym toposem jest przecież porwanie, napad, podstępne uwiedzenie obiektu uczuć.
Kultury greckie i rzymskie skupione są mocno wokół mężczyzny, bardzo patriarchalne, i stosunek do kwestii konsentu związany jest właśnie z tą ich naturą. Jednocześnie tak mity, jak i anegdoty historyczne pełne są opowieści o nimfach i dziewczynach uciekających w przemianę przed niechcianymi zalotami i o samobójstwach zgwałconych chłopców i dziewcząt (szkoda, że nie zachował się mówiący o tym właśnie dramat Eurypidesa Lajos…). Brak założenia, że chęć seksu musi być obustronna i jednocześnie że wola mężczyzny jest święta nie oznacza, że wybrane przez niego per fas et nefas osoby nie będą protestować.

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIE ZASTANAWIANO SIĘ NAD KWESTIĄ TRANSEKSUALNOŚCI, INTERSEKSUALNOŚCI ITD.

NIE DO KOŃCA. Istniała świadomość istnienia osób nie mieszczących się w dychotomii męskie-żeńskie. Bóstwa przekraczające te granice (Afrodyta i jej męska postać, Afrodytus) i postacie zmieniające płeć (wiem, jaka jest poprawna terminologia, tu opisuję zjawisko tak, jak widzieli je starożytni), jak wieszcz Tejrezjasz – przemieniony w kobietę (został wtedy matką wieszczki Manto), a potem z powrotem w mężczyznę – czy herosi Ceneus lub Ifis (obaj urodzeni jako kobiety i przemienieni z mężczyzn z woli bogów) pojawiają się w mitologicznych opowieściach. Jest także jeszcze inna postać, Hermafrodyt, syn Afrodyty i Hermesa. Napadła go nimfa i zażądała od bogów, by nigdy już nie pozwolili im się rozdzielić – tak oto Hermafrodyt stał się, według Greków i Rzymian, istotą dwupłciową, jednocześnie kobietą i mężczyzną.

557px-Anasyromenos_statuette,_Rome_art_market

Afroditus, figurka rzymska.

Z anegdot znane są opowieści o kobietach, które zyskiwały pełnię praw po tym, jak w dorosłym wieku wyrosły im męskie narządy płciowe – kwestia fizycznej budowy jest bowiem dla Greków i Rzymian głównym wyznacznikiem płci. Wspomniany wcześniej Heliogabal miał zaoferować swoją wagę w złocie czarownikowi, który zdoła przemienić go w kobietę. W Rzymie z kolei narodziny interseksualnego dziecka oznaczały fatalny omen – w efekcie takie nieszczęsne niemowlę topiono (albo wrzucano w skrzyni do wody, co się równało dokładnie temu samemu).
Nieoczywisty był status eunuchów – ich pozycję prawna (zwłaszcza w późniejszym cesarskim Rzymie) ustawy regulowały dość jasno, ale co do rozumienia ich płci nie było zgody – Katullus, pisząc o Attisie, który w boskim szale dokonał autokastracji, używa na zmianę form męskich i żeńskich.

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIE BYŁO MAŁŻEŃSTW HOMOSEKSUALNYCH.

W ZASADZIE NIE. Małżeństwo rozumiano jak związek mężczyzny i kobiety, czasami kobiet, zasadniczo o tej samej pozycji społecznej, zawarty zasadniczo dla kontynuacji rodu, celów politycznych oraz majątkowych. Bywały, choć nieczęste, małżeństwa poligamiczne (zwłaszcza w rodach królewskich), bywały dość często obok małżeństw oficjalne konkubinaty, bywały różne typy i rodzaje małżeństw, dość powszechnie w wielu kulturach praktykowano rozwody. Istniały jednak również pewne formy sankcjonowania związków męsko-męskich. Na Krecie w czasach klasycznych praktykowano pozorowane „porwania” ukochanych chłopców (to akurat zwykle było pozorowane i umówione z chłopakiem i jego rodziną), niemal identyczne, jak analogiczne „porwania” panien młodych. Ateńskie związki pederastyczne także traktowane były do pewnego stopnia społecznie usankcjonowane. Żadne z nich jednak, powtórzmy, nie miało ściśle charakteru małżeństwa.
Neron i Heliogabal poślubili oficjalnie swoich kochanków (Neron nawet dwóch, raz odegrał rolę męża, raz – żony), ale ich zachowania spotkały się z ostrą reakcją społeczną i zostały uznane za skandale obyczajowe.

  1. MIŁOŚĆ PLATONICZNA BYŁA PLATONICZNA.

AKURAT.

No nie, nie była; ba,  nawet to, co Kenneth J. Dover pisze o seksie z młodzieńcami (że zadaniem młodzieńca  było nie reagować na seksualne awanse, nie odczuwać przyjemności, a przynajmniej jej nie okazywać) chyba nie do końca jest prawdziwe w świetle dowodów ze sztuki i literatury. W ogóle kwestia tego co, gdzie i kiedy jest OK/ nie OK, jak chodzi o pozycje seksualne, jest mocno skomplikowana (w Rzymie w całej jego historii nie ma np. chyba bardziej hańbiącej czynności niż wykonywanie sekus oralnego…).

  1. JEST JESZCZE TAKI PROBLEM…

No więc jeśli jakiś jest, to czekam na pytania w komentarzach 😊

Apollo i młodzieńcy

Lektura greckich tekstów mitologicznych uświadamia człowiekowi dość jasno: generalnie niezbyt fajnie było zwrócić na siebie uwagę bóstwa, ale szczególnie fatalne było to w przypadku Apollina. A już najgorzej chyba było, kiedy Apollo się w kimś śmiertelnym zakochał.

Zacznijmy może od kochanków boga sztuki, bo jest ich mniej, niż zapisanych przez mitografów dziewcząt i kobiet, które uwodził.

Na początek – kilka faktów. O ile wśród kochanek i żeńskich obiektów uczuć Apollina znajdują się zarówno śmiertelniczki, jak i boginie, o tyle wszyscy jego kochankowie to ludzie, nie ma wśród nich bogów. Dlaczego? Ano dlatego, że w dość powszechnym odczuciu Greków związek homoseksualny jest związkiem hierarchicznym, gdzie inną rolę ma do odegrania dorosły mężczyzna-kochanek, a inną – podporządkowany mu, uczący się od niego ukochany młodzieniec. Przeniesienie takiej relacji na związek bóstwa z człowiekiem jest proste – ale jak ustalić hierarchię między bogami? To zapewne dlatego w zasadzie nie mamy historii męsko-męskich romansów wśród bóstw greckich.

Kim więc byli kochankowie Apollina i jaki był ich los?

Po pierwsze – Hiakintos/ Hiacynt. W najbardziej popularnej wersji mitu był on księciem, synem króla Amyklasa i jego żony Diomede. Tu mamy, w punktu widzenia naszej wrażliwości, pewien problem: Diomede otóż była córką króla Tesalów, Lapithesa, ten zaś – synem nimfy Stilbe i, no cóż, Apollina. Zakochał się więc bóg muzyki bez pamięci we własnym prawnuku. A może być, w sumie, jeszcze gorzej: część mitografów uważa, że siostrą-bliźniaczką Hiakintosa była Dafne – tak, ta sama, którą Apollo spotkał w swoim pierwszym dniu na greckiej ziemi, po pokonaniu Pytona, i którą prześladował tak, że wolała zamienić się w drzewo…

Hyakinthos

Zefir i Hiacynt, attyckie naczynie czerwonofigurowe, dziś w Museum of Fine Arts, Boston (USA)

Hiakintosa mitologia i literatura grecka bardzo mocno wiąże z homoerotyzmem. Miał być pierwszym młodzieńcem zaangażowanym w związek z innym mężczyzną, śmiertelnikiem Thamyrisem, i pierwszym, w którym zakochało się dwóch bogów: pierwszego z nich, boga wiatru zachodniego, Zefira, Hiakintos porzucił dla Apollina (sztuka grecka jednak zachowała dla nas całkiem sporo scen erotycznych, ukazujących Zefira i królewicza, patrz wyżej).

The_Death_of_Hyacinthos.gif

Jean Broc, Śmierć Hiacynta, olej na płótnie, 1801, dziś w muzeum w Poitiers (Francja).

Nie dajmy się nabrać dziewiętnastowiecznej sztuce: Hiakintos miał małe szanse być wiotkim chłopcem o delikatnych dłoniach, bladej cerze i długich blond lokach. W Sparcie i leżących niedaleko Amyklach, skąd pochodził jego ród, Hiakintosa czczono jako herosa-wojownika, idealnego młodego żołnierza, a mitografowie wspominają, że on i Apollo najchętniej spędzali czas na polowaniu, wspinaczce i ćwiczeniach sportowych. To właśnie w trakcie tych ostatnich zazdrosny Zefir sprawił, że Apollo zabił kochanka: bóg wiatru pchnął dysk rywala tak, że ten uderzył Hiakintosa w czoło i zabił na miejscu. Na nic zdały się moce leczenia, jakimi dysponował Apollo, bóg-uzdrowiciel: ukochanego nie ocalił. Tradycja świąt ku czci Hiakintosa w Amyklach sugerowałaby jakiś mit o jego wskrzeszeniu, być może analogiczny do opowieści o Adonisie/ Attisie / Dafnisie itd.; najpowszechniejsza wersja mówi oczywiście o metamorfozie i o powstaniu z krwi Hiakintosa kwiatu hiacynta.

Istnieje drugi, niemal identyczny mit, tym razem dotyczący młodzieńca imieniem Hymenajos, rodem z Arkadii; Apollo miał go pokochać, a potem, przypadkiem, zabić dyskiem podczas ćwiczeń.

800px-Cyparissus_mg_0159

Jacopo Vignali, Kyparissos, lata 70. XVII w., olej na płótnie; obecnie w Muzeum Sztuk Pięknych w Strasbourgu.

Inny z kochanków Apollina, Kyparissos, też skończył tragicznie. Kyparissos był księciem wyspy Keos, słynnej między innymi z tego, że żył tam cudowny jeleń, ulubieniec bogów i ludzi. To boskie zwierzę o złotych rogach, łagodne i życzliwe, zostało przypadkiem zabite przez młodego królewicza podczas polowania. Kochanek Apollina nie dał się pocieszyć po tym wypadku – był do jelenia przywiązany, często chodził razem z nim do źródła i traktował go jak przyjaciela. Nic nie pomogło – nawet zaklęcia i prośby zakochanego boga. Kyparissos po długim okresie smutku postanowił ostatecznie odebrać sobie życie. Apollo, który go kochał, nie pozwolił mu umrzeć, odebrał mu jednak udrękę i świadomość: przemienił ukochanego w cyprys, drzewo smutku.

The_Awakening_of_Adonis_-_John_William_Waterhouse_(1899)

John William Waterhouse, Przebudzenie Adonisa, 1899-1900, olej na płótnie, kolekcja prywatna (obraz należy do Andrew Lloyda Webbera, tak skądinąd).

Kochankiem Apollina miał być też Adonis, tu traktowany jak wcielenie antycznego greckiego rozumienia biseksualności: mitografowie (a konkretnie Ptolemeusz Hefajstion w I/II w. n.e.) wskazują, że był jednocześnie kochankiem Apollina i Afrodyty, z nią uprawiając seks jak mężczyzna, z nim – jak kobieta (yup, tak to sobie właśnie Grecy tłumaczyli). Adonis też umarł młodo, zabity na polowaniu przez dzika (i to jest dłuższa historia, o której kiedyś). Skądinąd według tegoż samego mitografa to Apollo miał osobiście zabić Adonisa, zmieniwszy się w dzika – nie z zazdrości, bynajmniej, a z powodów rodzinnych: Afrodyta miała oślepić jednego z synów boga poezji, kiedy ten podglądał, jak ona i Adonis uprawiali seks. Apollo, wściekły za tę niesprawiedliwą jego zdaniem karę, a nie mogąc zemścić się na bogini miłości, wyładował swój gniew na dawnym kochanku. Przyznajmy jednak uczciwie, że wersja ta jest znana tylko z jednego źródła: zazwyczaj dzik, który zabija Adonisa, jest albo wyjątkowo groźnym zwierzęciem pokonującym niedoświadczonego łowcę, albo – Aresem, chcącym odzyskać Afrodytę per fas et nefas.

Constance_Phillott_-_The_Herdsmen_of_Admetus

Constance Philippot, Pasterze króla Admeta, ok. 1890, kolekcja prywatna. Ten młodzieniec z lirą pod drzewem to zapewne służący królowi jako pasterz Apollo.

Zostaje jeszcze jedna historia miłosna z Apollinem jako kochankiem, zagadkowa i intrygująca. Kiedy mianowicie Apollo podpadł ojcu, Zeus zesłał go karnie na ziemię, by tam, w ludzkiej postaci, przez rok służył jako pasterz u króla Tesalii Admeta, znanego z odwagi i uczciwości. Kto się tu w kim pierwszy zakochał, nie wiadomo – starożytni poeci jednak już od czasów Kallimacha (III w. p.n.e.) uznają króla i boga-pasterza za kochanków. Apollo musiał rzeczywiście darzyć Admeta uczuciem – w końcu to dla niego upoił winem Mojry i namówił je, by pozwoliły Admetowi wrócić do życia, jeżeli po jego śmierci znajdzie się śmiertelnik, który poszedłby do Hadesu za niego! (i znalazł się, a raczej – znalazła, a może wręcz – została znaleziona, czy tego chciała, czy nie, i Eurypides napisał o tym wspaniały dramat, a ja kiedyś napiszę osobną notkę).
Przy czym niech sobie nikt nie wyobraża, że kobiety miały z Apollinem łatwiej. Zazwyczaj nie miały – choć jest kilka przykładów szczęśliwych związków Apollina z dziewczętami i nimfami, przeważają te tragiczne; o tym jednak już następnym razem.

Wydaje mi się

Tak się zastanawiałam i zastanawiałam nad tematem kolejnego wpisu, a tu temat sam przyszedł. Zadano mi mianowicie pytanie: Czy da się interpretować fragment 31 Safony bez uwzględniania homoerotycznych uczuć podmiotu lirycznego/autorki [oryginalne pytanie nie precyzuje, o którą chodzi]?

No to cóż, spróbujmy na to pytanie odpowiedzieć.

800px-Alkaios_Sappho_Staatliche_Antikensammlungen_2416_n2

Safona, z lirą w jednej, a służącym do gry na niej plektronem w drugiej dłoni; druga postać widoczna z boku to rodak i kolega po fachu poetki, Alkajos. Attycki kalathos czerwonofigurowy malarza Brygosa, ok. 470 p.n.e., dziś w Staatliche Antikensammlungen w Monachium. Zdjęcie z domeny publicznej.

Może jednak zaczniemy od początku, czyli od tego mało poetyckiego określenia „Fragment 31”.

Czemu fragment? Bo w całej twórczości Safony, zachowanej do naszych czasów, w zasadzie głównie jeden utwór, hymn do Afrodyty, uważa się za zachowany w całości. Reszta… Weźcie kiedyś do ręki jakiś tomik z wierszami Safony i sami zobaczcie. Dziewięć ksiąg jej wierszy, podziwianych przez starożytnych, czas zredukował do strzępów, fragmentów, jednowersowych kawałków. Spróbujcie to przejrzeć i uświadomić sobie: z największej poetki antyku greckiego mamy połowę urywków. Połowę – bo przecież była Safona-poetka także śpiewaczką, instrumentalistką i kompozytorką, bo w każdym z tych utworów, z których mamy te kawałeczki, brakuje nie tylko słów – brakuje znaczącej części ich duszy.

Fragmenty pozostałe z wierszy Safony zostały ponumerowane przez uczonych w czasach nowożytnych – ani Grecy,  ani Rzymianie z reguły nie nadawali wierszom tytułów. Zamiast nich stosowano incipity, czyli pierwsze słowa. W takiej konwencji nasz utwór nazywałby się Faineitai moi [φαίνεταί μοι], wydaje mi się.

I teraz tak: żeby ten tekst zinterpretować, może my go najpierw przeczytajmy. I tu się pojawia drobny problem,  bo polskie przekłady są… różne. Od wiernych (Danielewicza) przez swobodniejsze (najbardziej chyba znana Brzostowska), ale wszystkie w jakiś sposób dyskusyjne. Trudno – zaryzykujemy poetyckość i żeby wszystko było jasne, zrobimy sobie przekład dosłowny. Nudny. Nieładny. W założeniu – wierny.

φαίνεταί μοι κῆνος ἴσος θέοισιν
ἔμμεν᾽ ὤνηρ, ὄττις ἐνάντιός τοι
ἰσδάνει καὶ πλάσιον ἆδυ φωνεί-
σας ὐπακούει

Wydaje mi się, że równy jest bogom ten mężczyzna,
który naprzeciw ciebie siedzi
i z bliska słucha,
słodko rozmawiającej

καὶ γελαίσας ἰμέροεν, τό μ᾽ ἦ μὰν
καρδίαν ἐν στήθεσιν ἐπτόαισεν·
ὠς γὰρ ἔς σ᾽ ἴδω βρόχε᾽, ὤς με φώναι-
σ᾽ οὐδ᾽ ἒν ἔτ᾽ εἴκει,

i rozkosznie się śmiejącej, a to wprawia
w dygot serce w mojej piersi
gdy bowiem tak cię widzę z bliska
nie jest już możliwe, bym cokolwiek powiedziała

ἀλλ᾽ ἄκαν μὲν γλῶσσα †ἔαγε†, λέπτον
δ᾽ αὔτικα χρῶι πῦρ ὐπαδεδρόμηκεν,
ὀππάτεσσι δ᾽ οὐδ᾽ ἒν ὄρημμ᾽, ἐπιρρόμ-
βεισι δ᾽ ἄκουαι,

ale [czuję] jakby język mi się łamał, przemyka lekki płomień
po skórze natychmiast,
nic już na oczy nie widzę,
w uszach mi dzwoni

†έκαδε μ᾽ ἴδρως ψῦχρος κακχέεται†, τρόμος δὲ
παῖσαν ἄγρει, χλωροτέρα δὲ ποίας
ἔμμι, τεθνάκην δ᾽ ὀλίγω ᾽πιδεύης
φαίνομ᾽ ἔμ᾽ αὔται·

zalewa mnie od razu zimny pot, drżenie
przejmuje całą, zieleńsza jestem od trawy
i można by uwierzyć,  że wydaje się, że
już prawie umarłam

ἀλλὰ πὰν τόλματον ἐπεὶ †καὶ πένητα†
wszystko jednak trzeba znieść, i nawet biednego…

 

Tu urywa się znany nam tekst: cztery zwrotki, kawałek – niepewny – piątej, tak jak zachował je dla nas żyjący w I w. n.e. autor traktatu O wzniosłości, znany jako Pseudo-Longinus. Ile było tych zwrotek w ogóle? Nie wiemy. Jeżeli sugerować się łacińskim przekładem Gajusza Waleriusza Katullusa, brakuje nam trzech linijek, 3/4 jednej zwrotki. Tyle że wszystko, co wiemy o rzymskiej sztuce przekładu, podpowiada nam, że rodacy Katullusa mieli dość swobodne podejście do kwestii wierności tłumaczenia i że raczej teksty greckie przerabiali, przetwarzali i kontaminowali, niż stosowali się do zasad dziś w teorii przekładu panujących. Może więc rację mają uczeni, którzy uważają, że tych zwrotek było więcej – może nawet osiem, jak twierdzi w artykule sprzed sześciu lat profesor Oksfordu Armand D’Angour; jeśli tak, możemy tylko zgadywać, co w nich było.

Zostańmy może jednak przy tym, co jest, zwłaszcza, że i tam nie wszytko jest jasne. Zauważyliście krzyżyki w niektórych linijkach? To tak zwany crux philologorum, udręka filologów – znak wskazujący, że w tej postaci, w jakiej mamy tekst, zachowana jego wersja nie ma sensu. Ktoś przy przepisywaniu coś namieszał, ktoś się pomylił, a my musimy rozwikływać i próbować rozumieć (napiszę wam kiedyś, jak to działa, na przykładzie jednego wiersza Katullusa).  Mamy więc w samym tekście kilka zagadek, na szczęście nie uniemożliwiają one całkiem jego zrozumienia.

I teraz, wracając do naszego pytania: czy da się odczytać ten tekst bez założenia, że osoba mówiąca [formy greckie identyfikują ją wyraźnie jako kobietę] pożąda oglądanej [którą formy greckie również identyfikują jako kobietę]?

Na płaszczyźnie samej lektury tekstu kluczowa wydaje się tu interpretacja objawów opisanych w drugiej połowie strofy drugiej oraz w strofach trzeciej i czwartej. Ten passus, określany w starożytności mianem pathographia, opis cierpień, zyskał w starożytności ogromną sławę. Obecne w nim objawy stały się standardowym zestawem reakcji, używanych do opisu nagłego zakochania – od Medei w hellenistycznym poemacie Apolloniosa z Rodos po bohaterów rzymskich elegii i greckich romansów.

Co się w tym passusie dzieje? Czytając jak najdosłowniej: na widok pełnej radości i uśmiechów rozmowy dziewczyny z równym bogom mężczyzną podmiot liryczny (nazwijmy ją Safoną, nie po to, by koniecznie utożsamić ją z poetką, ale dlatego, że Safona robi tak w wielu swoich wierszach) przeżywa cały szereg fizycznych objawów. Nie może mówić. Plącze się jej język. Ma dreszcze albo nagły atak gorąca, na zmianę z lodowatymi potami. Oczy zachodzą jej mgłą, a w uszach zaczyna dzwonić. Staje się zieleńsza od trawy – za moment zastanowimy się, o co w tym chodzi – i generalnie wygląda i czuje się tak fatalnie, że jest bliska śmierci.

Zanim pójdziemy dalej, przyjrzyjmy się trawie.

Grasses_in_the_Valles_Caldera_2014-06-26

Trawy w Valles Caldera, NM. Zdjęcie autorstwa Dustin V. S. na licencji CC BY-SA 3.0

Naszym pierwszym skojarzeniem z trawą będzie zieleń, prawda? Grecy też, w końcu Safona użyła tu stopnia wyższego od przymiotnika chloros [χλωρός], zielony – od niego pochodzi w końcu nasza nazwa „chlor”.

Tyle że semantyka nazw kolorów w grece działa trochę inaczej, niż na przykład w polszczyźnie – mamy z kolorami inne skojarzenia. My, jeśli zieleniejemy, to z zazdrości (nie tylko my-użytkownicy polszczyzny zresztą, patrz szekspirowskie green-eyed monster na określenie zawiści). Natomiast w greckim kolor zielony przywołuje nie jaskrawą zieleń świeżej, wilgotnej trawy, a raczej skojarzenia z szarozielonym, jak kolor liści oliwki. To nie jest kolor zawiści – to kolor bladości, choroby, zmęczenia. Nieprzypadkowo sporo złożeń z chloros denotuje rzeczy/zjawiska/procesy kojarzące się z bladością – na przykład czasownik chlorainomai [χλωραίνομαι] oznacza blednąć, rzadki rzeczownik chloriasis [χλωρίασις] – bladość, a chloriao [χλωριάω] – zarówno zielenić się, jak i blednąćZieleńsza od trawy Safona jest więc po prostu bardzo, bardzo blada.

800px-Olive_blossoms

Liście i kwiaty oliwki. Zdjęcie autorstwa Sputnikcccr, na licencji CC BY-SA 3.0

Wszystko to dzieje się, jak wiemy, podczas jakiejś sytuacji, w której nasza podmiot-Safona obserwuje dziewczynę rozmawiającą z mężczyzną. O obojgu nie wiemy niemal nic: on wydaje się wcieleniem doskonałości, ona się lubi śmiać i jest słodka. Ale zobaczmy – czemu on jest doskonały? Nie ma mowy o urodzie, pozycji, osiągnięciach – jest równy bogom, bo rozmawia z dziewczyną. On może i umie – ewidentnie nie dotykają go te same objawy, z powodu których cierpi Safona.

Pytaniem, które dobrze byłoby tu zadać, jest: Czemu właściwie ona tak cierpi? Czy dlatego, że jest zazdrosna o mężczyznę i jego rozmowę, o to, że to nie z nią dziewczyna rozmawia ze śmiechem i słodko? Czy może dlatego, że w ogóle nie ośmieliłaby się podejść, że ta reakcja jest po prostu na sam widok dziewczyny, a nie powodu faktu, że ona rozmawia z kim innym? Zauważcie, że w zależności od odpowiedzi, którą wybierzemy, dostajemy dwa różne teksty: pierwszy jest o zazdrości, drugi – o patologicznej nieśmiałości w obliczu innej osoby. A mam wrażenie, że wiersz Safony pozwala na obie interpretacje, choć, przyznam, ta druga jest mi bliższa – może dlatego, że mam wrażenie, że ta pierwsza jakoś podświadomie zakorzeniona jest w naszym, a nie greckim utożsamieniu zieleni i zazdrości.

Niezależnie jednak od wybranej odpowiedzi, wciąż pozostaje pytanie: kim jest dla Safony dziewczyna, w którą się wpatruje? Nasza instynktowna odpowiedź – wywiedziona ze znajomości poezji Safony do dziewcząt i z elementów jej legendy literackiej (bo w jej przypadku niełatwo mówić o biografii, tak mało danych..) sugeruje obiekt uczuć. Pytanie, które mi zadano, sugerowało jednak możliwość innego odczytania. Przyjrzyjmy się jej.

Czy w tym wierszu gdziekolwiek padają słowa takie jak miłość, zakochanie, pożądanie, pragnienie, moja dziewczyna, podoba mi się? No nie, nie padają. W ogóle o dziewczynie )i mężczyźnie też) wiemy tyle, co nic; cała uwaga skupia się na emocjach podmiotu lirycznego.

I teraz tak: w idealnej próżni kulturowej  moglibyśmy pewnie argumentować, że to, co przeżywa podmiot liryczny, to na przykład atak paniki w scenie typu „widzę, jak moja córka rozmawia z jakimś wysoce niebezpiecznym kolesiem”. Ale nie żyjemy w próżni kulturowej, i ten tekst w niej nie powstał. Owszem, opisy nagłego strachu, kiedy herosowi na przykład drżą kolana, ogarnia go słabość, a potem paniczna chęć ucieczki (patrz na przykład Hektor przerażony widokiem Achillesa, od wiersza 135 w linku), noszą pewne zewnętrzne podobieństwo do emocji opisanych przez Safonę. Te są jednak nieco inne – a i sami starożytni nie mieli wątpliwości, co poetka opisuje. I okej, możemy odrzucić ich świadectwo i próbować dopisywać sobie własne, prywatne znaczenia do tego utworu, czemu nie – ale musimy być świadomi, że robiąc to, przeciwstawiamy się całej antycznej i późniejszej tradycji czytania i interpretacji tego utworu. Dla starożytnych reakcje Safony były bez wątpienia objawami nagłego ataku zakochania, być może traktowanego, jak często w starożytności, jako rodzaj choroby (ja wiem, ja wiem, osobna notka). Cała historia czytania i powtarzania zawartych w utworze toposów nam o tym mówi. Tak, mogę napisać dodatkową notkę o tej historii, ale tu nie bardzo jest miejsce na ich dyskusję.

O tym, czy Safonę-poetkę możemy nazwać lesbijką (Lesbijką przez duże L, z miasta Mitylena na Lesbos, była na pewno) możemy pogadać przy innej okazji – i nie po to, by negować jej homoerotyczne fascynacje i doświadczenia miłosne z kobietami, tylko by przedyskutować, czy/jak dzisiejsze terminy dotyczące orientacji seksualnej w ogóle stosuję się do Grecji i Rzymu. Natomiast gdy chodzi o ten konkretny utwór – czytanie go jako czegoś innego niż zapis jakiegoś emocjonalnego doświadczenia związanego z pewną młodą kobietą i zakochaniem/zafascynowaniem nią jest pewnie możliwe, tylko powstaje pytanie: po co?

Prawdziwa miłość

Słowa-klucze: Rzym, homoseksualizm, puer delicatus, recepcja antyku.
Będzie o romansie męsko-męskim, więc komu nie po drodze z takimi tematami, niech się czuje ostrzeżony.

Hadrian

Takie oto piękne, naprawdę piękne zdjęcie wrzucił Walentynkowo jeden z moich ulubionych okołoantycznych blogów, Following Hadrian, na swoją stronę fejsbukową. A ja sobie pomyślałam: okej, do trzech razy sztuka. Nosiłam się z notką o Antinoosie i Hadrianie z okazji urodzin tego pierwszego, a potem tego drugiego. Nie zdążyłam. I dobrze, teraz będzie okazja.

Mottem dzisiejszej notki powinno być motto bloga: Starożytność to obca planeta. Nie, nie próbuję powiedzieć, że kulturowo nie mamy nic wspólnego z tamtymi czasami, wręcz przeciwnie: dziedziczymy po nich mnóstwo rzeczy, często nawet nie zdając sobie sprawy, skąd biorą się niektóre nasze imiona, historie, przesądy… Natomiast antyk grecko-rzymski bywa przestrzenią z innej planety ze względu na kulturowe różnice między nimi a nami tu i teraz.

Przykład? A proszę bardzo, na zdjęciu powyżej.

W tym tu wpisie chciałabym powiedzieć, z grubsza, o dwóch różnych i rozdzielnych sprawach. Jedną jest fakt, zupełnie mnie nie dziwiący, że pary niehetero też chcą mieć swoje mity i opowieści o miłościach idealnych, tragicznych, ponad grób, wzniosłych, niezwykłych. W tym kontekście gloryfikacja historii o romansie cesarza-intelektualisty z urodziwym młodzieńcem z Bitynii, o tragicznej śmierci tego drugiego i rozpaczy pierwszego zupełnie nie zaskakuje jako powracający przez wieki model homoseksualnej fascynacji i miłości. Bo pewnie, happy endy i historie o tym, że żyli długo i szczęśliwie są życiowo znacznie lepsze, ale miłosne tragedie też mają swoją kulturową nośność (z klasycznych tragedii miłosnych wystarczy wspomnieć Romea i Julię czy Tristana i Izoldę).

285px-0024MAN-Antinous

Antinoos z Patras, obecnie w Muzeum Narodowym w Atenach. Zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons, autor: Ricardo André Frantz, użyte na podstawie licencji Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported

Przez długie wieki europejskiej kultury Antinoos – podobnie jak Ganimedes – używany był jako symbol homoerotycznej pasji i fascynacji. Jego legendarna uroda, tragiczne losy, a także, niebagatelnie, fakt, że dzięki ubóstwieniu go przez Hadriana po roku 130 n.e. wykonano ogromną ilość jego portretów, z których sporo zachowało się do dziś, sprawiły, że pojawiał się, zwłaszcza od XVIII wieku, nader często w kontekstach kulturowych kodujących homoseksualne pożądanie  (lub mówiących o nim otwartym tekstem). Od aluzji i wzmianek u postaci mniej lub bardziej otwarcie homoseksualnych intelektualistów europejskich, od Fryderyka Wielkiego po Oscara Wilde’a, przez użycie jego postaci jako powszechnie czytelnego kodu w kulturze (popatrzcie np. na dziewiętnastowieczną karykaturę – często można w niej znaleźć wizualne odwołania do postaci Antinoosa w powiązaniu z sugestią homoseksualnej orientacji karykaturowanego), po literackie odniesienia w twórczości Rilkego, wspomnianego Wilde’a, Pessoi, po, wreszcie, klasyczną powieść Marguerite Yourcenar  – Antinoos kojarzony jest wprost z erotyczną męsko-męską fascynacją.

 

Trailer do opery Hadrian Rufusa Wainwrighta z librettem Daniela McIvora (prapremiera Toronto 2018). W wizji Wainwrighta (skądinąd jednego z moich ulubionych popularnych muzyków) historia Hadriana i Antinoosa też jest, oczywiście, przede wszystkim opowieścią o miłości i pożądaniu (i perfidii, jak to w operze, ale to osobna sprawa)

Opowieść o Hadrianie i Antinoosie czytana dziś jako historia wielkiej wzajemnej miłości między dwoma mężczyznami zupełnie więc nie dziwi – i ma swoje znaczące miejsce w historii europejskiej kultury. Natomiast – hmm, spróbujmy przyjrzeć się jej rzymskim realiom i umieścić je we współczesnym kontekście.

Hadrian urodził się w roku 76 n.e., kiedy więc – zapewne około 123 n.e. – spotkał Antinoosa, miał jakieś czterdzieści siedem lat. Antinoos, urodzony wedle wszelkiego prawdopodobieństwa w 111 n.e., miał dwanaście. Jeżeli, jak twierdzi większość biografii, Antinoos został kochankiem cesarza około roku 128, to miał wtedy lat mniej więcej siedemnaście, a Hadrian – pięćdziesiąt dwa. Ta data wiąże się głównie z faktem, że to wtedy Antinoos, w orszaku cesarza, wyruszył z nim na objazd prowincji cesarskich. Nie bardzo są na to inne dowody – pierwsza wzmianka o Antinoosie jest wiersza z roku 130 n.e., można ewentualnie coś tam wnioskować z tak zwanego Obelisku Antinoosa (o którym kiedy indziej), ale znajdująca się tam fraza jest niejasna i niewiele mówiąca (wyrósł na pięknego młodzieńca).

Antinous_Pio-Clementino_Inv256_n3

Antinoos jako Dionizos-Ozyrys, Muzea Watykańskie. Zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons, domena publiczna.

I teraz tak. Drodzy czytelnicy nie siedzący za bardzo w tematyce antycznej, zamierzam wam powiedzieć rzecz dla współczesnego człowieka raczej nieprzyjemną. Biorąc pod uwagę greckie i rzymskie podejście do erotycznej fascynacji młodzieńcami i męskiej urody, siedemnaście lat to już całkiem, całkiem sporo; statystycznie Antinoos miał spore szanse zostać kochankiem Hadrian w wieku znacznie młodszym i tak, te dwanaście-trzynaście to jest mniej więcej kulturowa norma. Pierwszym problemem z punktu widzenia współczesnego odbiorcy – bo, że powtórzę, nie Rzymian! – byłaby więc bardzo duża różnica wieku i co najmniej młodzieńczy wiek Antinoosa.

Zaraz zaraz, zapytacie, to Rzymianie nie mieli określonego wieku zgody na stosunki seksualne? No trochę jakby miewali, w różnych epokach; wiązał się on jednak nie tylko i nie tyle z wiekiem, co z wiekiem plus pozycją społeczną. Zostawmy na boku kwestie republikańskiego prawodawstwa i istnienia/ właściwego znaczenia słabo nm dziś znanej (nie zachował się tekst, a tylko wzmianki na jej temat) ustawy zwanej lex Scantinia z roku 149 p.n.e., która regulowała – albo nie – kwestię penalizacji stosunków seksualnych z wolno urodzonymi nieletnimi młodzieńcami i/lub pozycję obywateli, którzy w homoseksualnej relacji przyjmowali bierną…

Okej, rozpędziłam się. Mam wrażenie, że zapomniałam powiedzieć o jednej bardzo istotnej rzeczy, która – choć oczywista dla badaczy starożytności – dla współczesnego człowieka też jest dziś z innej planety. Otóż tak, Rzymianie mieli swoje przekonania na temat tego, jakie formy seksu/ z kim uprawiane są nie w porządku. Zasadniczo w całości jest to temat na zupełnie inni wpis, ale jedno warto podkreślić: podział na akceptowalne/ nieakceptowalne NIE przebiegał wobec tego, jakiej płci osobę bierzemy za partnera. Znajdował się w innym miejscu –  a mianowicie dotyczył kwestii, jaką rolę przyjmujemy w seksie, bierną czy czynną. Bierna była okej – dla kobiet, niewolników, wyzwoleńców, ale, o ile wiemy, nie dla mężczyzn i młodzieńców wolno urodzonych. Oczywiście, nadejście cesarstwa wiele zmieniło w sposobie postrzegania przez Rzymian tego, co wolno, a czego nie wolno (zwłaszcza princepsowi, i to też jest temat na odrębną notkę), ale poczucie, że dla dorosłego wolnego mężczyzny bycie biernym partnerem seksualnym by(wa)ło (1) problematyczne, pozostało.

Status społeczny Antinoosa jest niepewny: źródeł pisanych na jego temat w ogóle jest niewiele, sporo z nich to naturalnie niechętne mu (jako nowemu ogłoszonemu przez ekskochanka bogu) pisma chrześcijańskie. Według tych źródeł Antinoos był albo Grekiem, albo Bityńczykiem, wolnym, niewolnikiem albo wyzwoleńcem.  U autorów chrześcijańskich pojawia się nawet sugestia, że był eunuchem – byłaby to jadowita ironia losu, zważywszy, że to Hadrian wprowadził prawo zakazujące kastracji zarówno wolnych mężczyzn, jak i wyzwoleńców i niewolników.

Kontrowersję wokół Antinoosa – eunucha zostawiam sobie na kiedy indziej – pewnie na notkę o jego śmierci, bo wbrew pozorom akurat tam ta kwestia byłaby nie bez znaczenia; jak blog dotrwa do października, to obiecuję taką notkę.

800px-Warren_Cup_BM_GR_1999.4-26.1_n2

Strona B tak zwanego Pucharu Warrena (którego autentyczność, zaznaczam od razu, bywa czasem poddawana w wątpliwość, choć artykuł Luki Giulianiego z 2015 roku wydaje się rozstrzygać większość wątpliwości na rzecz autentycznego pochodzenia tego obiektu z cesarskiego Rzymu). Srebrne naczynie, obecnie w British Museum, przedstawia dwie sceny miłosne między młodzieńcami a mężczyznami, „grecką” (A) i „rzymską” (B). Chłopiec w tej scenie to właśnie puer delicatus. Zwróćcie uwagę na jego wiek i różnicę wieku między nim a mężczyzną.
Zdjęcie z zasobów Wikimedia Commons, domena publiczna.

 

Niezależnie od wszystkiego, Antinoosa, w społecznym kontekście, najlepiej pewnie byłoby nazwać puer delicatus, słodki chłopiec, tłumacząc swobodnie. Kim jest taki puer delicatus? Ano, kochankiem pana; często bardzo młodym; często niewolnikiem. Nawet jeśli nie, to osobą życiowo od pana zależną. Możemy sobie do woli czytać poezję, w której rzymscy autorzy (jak na przykład Tibullus) skarżą się, że popadli w niewolę u ukochanych, że młodzieniec trzyma jego życie w swoich aksamitnych dłoniach etc. etc. etc. Wiadomo, że to gra i literacki topos, z realną życiową sytuacją mający niewiele wspólnego. A realna sytuacja jest taka, że puer delicatus nie ma za bardzo szans wypowiedzenia się w kwestii takiej relacji: jego raczej nikt o zgodę na seks z panem/ zamożnym klientem, jeśli mówimy o chłopcu zatrudnionym w seksbiznesie, nie pytał.

No i mamy drugi problem, kompletnie nieistotny z punktu widzenia rzymskiej moralności, mocno kłopotliwy dla nas. Bo seks bez zgody drugiej strony to gwałt, prawda?

Nie wiemy tak naprawdę, co Antinoos czuł do Hadriana, choć znamy, oczywiście, uczucia Hadriana, widoczne i w żałobie po Antinoosie, w tym – w towarzyszących jej gestach zakładania miast, wyroczni etc. ku czci chłopca, jak i w uczynieniu go bogiem. Co możemy powiedzieć? Niewiele, i chętnie bym to sobie zostawiła na osobną notkę, pewnie tę o śmierci Antinoosa. Na razie jednak podsumujmy: jak życzliwie byśmy nie rekonstruowali tej historii, pozostaje ona akceptowalna dla Rzymian, natomiast z naszej perspektywy nie bardzo nadaje się na opowieść o wielkiej, wzajemnej miłości.

Pamiętniki

A jak już mowa o recepcji – w odróżnieniu od wielu innych postaci antyku, Hadrian i Antinoos doczekali się, jako bohaterowie, naprawdę znakomitej powieści – i to, jak widać, dostępnej po polsku. Polecam serdecznie. Zdjęcie z archiwum allegro.pl

A teraz, zataczając kółko i wracając do początku: nie zmienia to faktu, że relacja między cesarzem a jego nastoletnim kochankiem stała się ważnym kulturowo modelem homoseksualnego romansu. Z recepcją motywów (nie tylko antycznych) tak zwykle jest: tak naprawdę w pewnym momencie szczegóły modelu stają się nieistotne, a kluczowym okazuje się to, co dalsze kultury wybrały jako warte przekazania. Niewiele osób byłoby dziś skłonne postrzegać Prometeusza jako zawziętego, zarozumiałego i pełnego pychy typa, który nie godzi się z tym, że władza nad światem się zmieniła i nie sprawują jej już jego bliscy krewni – a taki obraz jak najbardziej da się ze źródeł wyczytać. Nie, my w nim widzimy nadludzkiego, mesjańskiego herosa, dobrowolnie cierpiącego za to, że był dobry dla ludzi. Po prostu motyw po przetworzeniu i recepcji zasadniczo różni się od tego zastanego, z miliona powodów, o których też pewnie kiedyś napiszę. I tak samo jest z Hadrianem i Antinoosem: kolejne pokolenia twórców widziały w nich przecież przede wszystkim historię o miłości młodego mężczyzny do ukochanego, o tęsknocie i żałobie. Te dwie opinie – to, jak byśmy dziś taki związek postrzegali i to, jaką on kulturową rolę odgrywa(ł), wbrew wszelkim pozorom nie są sprzeczne.

(1) Eva Cantarella, badaczka rzymskiej seksualności, postawiła tezę, że ta opinia znacząco osłabia się od czasów Cezara i Augusta, ze względu na popularne pogłoski dotyczące ich obu; znowu, temat raczej na osobny wpis niż rozwijanie tutaj 🙂

 

Warto przeczytać:

Royston Lambert, Beloved and God: The Story of Hadrian and Antinous, London 1984

Sarah Waters, „The Most Famous Fairy in History. Antinous and Homosexual Fantasy”, Journal of the History of Sexuality, Vol. 6, No. 2 (Oct., 1995), pp. 194-230

Eva Cantarella, Bisexuality in the Ancient Word, Yale University Press, New Haven 1992

Luca Giuliani, „Der Warren-Kelch im British Museum. Eine Revision”, Zeitschrift für Ideengeschichte, IX, no. 3: 89–110, 2015