Apollo i kobiety

Poprzednia notka o mitologicznych romansach była, zasadniczo, o tym, jak Apollinowi nie układało się z mężczyznami. Ta będzie z kolei o tym, że z kobietami też szło mu nie za bardzo.

Jak przyjrzymy się historiom z poprzedniej notki, to zauważymy pewną prawidłowość: w odróżnieniu od na przykład Zeusa (z bogów) czy, powiedzmy, Lajosa (ze śmiertelnych), Apollo nie porywał przemocą chłopaków, w których się kochał. Wszystkie te historie były opowieściami o wzajemnej miłości, o odwzajemnionym zakochaniu i fascynacji.

Z kobietami nie było już tak dobrze.

Ponieważ mity wiążą Apollina z ogromną wręcz ilością kochanek, podzielmy je sobie na jakieś kategorie, OK? W ten sposób cała ta seria upstrzonych imionami mitycznych opowieści o (głównie, choć nie tylko) emocjonalnych katastrofach ułoży się nam w jakąś w miarę ogarnialną całość.

1.  MAŁŻEŃSTWA

AN00237888_001_l.jpg

Bogini Libia koronuje wieńcem zwycięstwa Kyrene, walczącą z lwem. Relief z terenu Cyreny, obecnie w British Museum. Ilustracja ze strony British Museum.

Oczywiście w tym momencie każdy czytelnik Parandowskiego powie mi: „Zaraz, zaraz. Jakie małżeństwa?! Apollo przecież nie miał żony”.

No więc to nie do końca jest prawda. Ale zanim przejdziemy do postaci, które można byłoby uznać za małżonki boga, może powiemy parę słów o małżeństwie, którego nie było.

Apollo otóż, podobnie jak jego stryj Posejdon, ubiegał się kiedyś o rękę bogini ogniska domowego, Hestii (której był bratankiem, jako syn Zeusa). Ta jednak odmówiła obydwóm i zażądała od nowego króla bogów, swego brata Zeusa, prawa do pozostania dziewicą, które uzyskała.

I choć rzeczywiście Apollo nie ma oficjalnej małżonki w większości mitologicznych wersji, to jest pewna nimfa, którą część źródeł traktuje jako żonę boga: Kyrene, córka nimfy i wnuczka boga rzeki (a przed ojca – potomkini samego Apollina; yeah, mitologia), patronka i założycielka miasta Cyrena na wybrzeżu Afryki. Według ważnego źródła antycznego, jakim jest dziewiąta Oda pytyjska wielkiego poety Pindara (V w. p.n.e.), bóg poezji i muzyki spotkał ją w dość niecodziennych okolicznościach.

On to [król Penejos, mąż najady Kreuzy] wychował pięknoramienną córkę Kyrenę.
Lecz nie lubiła ona tam i z powrotem chodzić koło krosien
Ani urządzać przyjęć
Wśród zabaw z towarzyszkami.
Walczyć lubiła oszczepem spiżowym
I nożem dzikie zabijać zwierzęta,
Dużo cichego spokoju zapewniając ojcowym wołom.
A na towarzysza łoża [wybrała] słodki sen (…)
Spotkał ją strzelający z daleka Apollon (…)
gdy sama, bez włóczni, z potężnym raz zmagała się lwem.

Kyrene jest w tej scenie ukazana nie tylko jako dziewczyna odrzucająca świat kobiet i lubiąca przypisywane w starożytności młodzieńcom rozrywki. Ta uwaga o wołach wyraźnie świadczy o tym, że pełniła ona również rolę typową dla młodych herosów, a mianowicie – strzegła rodzinnego bydła przed złodziejami i dzikimi zwierzętami – jak Apollo, kiedy służył u Admeta, jak Parys, Romulus czy Remus, by wymienić tylko kilku.

Apollo zaś, w tej opowieści poety przynajmniej, zachowuje się bardzo, jak na niego, szlachetnie. Udaje się do mistrza wszelkiej mądrości, starego centaura Chejrona, i pyta go, mniej więcej: „Sensei, czy wypada mi ją ot tak, poderwać?”. Chejron, który podobnie jak Apollo ma dar wieszczy, poucza młodego boga, że ma podejść do Kyrene z szacunkiem, bo czeka ich wspólna przyszłość:

Przybyłeś w tę dolinę [mówi Chejron do Apollina], mając dziewczyny tej zostać małżonkiem.
I masz ją unieść przez morze do wybornego ogrodu Zeusa.
Tam ją władczynią miasta uczynisz (…).
Tam ona ci syna urodzi [A Hory i Gaja uczynią go bogiem].

[na postawie przekładu M. Brożka, Pindar: ody zwycięskie, Kraków 1987]

Apollo posłuchał rady i zabrał Kyrenę do Afryki, do pałacu boskiej królowej Libii, córki Epaphosa, a więc – wnuczki Zeusa. Ta potężna i bogata nieśmiertelna władczyni przyjęła młodą parę życzliwie, a Kyrenie podarowała ziemię i bogactwa, by mogła założyć własne miasto – sławną później i potężną Cyrenę. A co do tego syna… no cóż. Był nim niejaki Aristajos, bóg pszczół. Niestety, znamy go jednak głównie nie z dobroczynnych dla ludzi osiągnięć, a z faktu, że to on ścigał ukochaną swego przyrodniego brata Orfeusza, Eurydykę, by ją zgwałcić / porwać – i wszyscy wiemy, jak to się skończyło… (albo nie wiemy, osobny wpis o wariantach mitu o Orfeuszu pewnie kiedyś będzie…

Tyle w kwestii małżeństw Apollina, przejdźmy do kolejnej grupy.

2. RODZICIELSTWO

1024px-Delfi_Apollons_tempel

Świątynia Apollina w Delfach, założonych wg mitu przez syna boga, Delfosa.

Zgrupujemy sobie w tej kategorii postacie, które często nie mają jakiegoś skomplikowanego mitu, a ich rola ogranicza się do genealogicznej: X urodziła Apollinowi dziecko, a to dziecko miało do odegrania rolę albo jako przodek/przodkini jakiegoś rodu, albo założyciel/założycielka danego miasta. Tych mitów o wielu bogach jest zawsze sporo, bo też i ta funkcja mitów jest bardzo ważna, utwierdza bowiem znaczenie i lokalną dumę poszczególnych miejsc i rodzin.

Jak to wygląda w praktyce? Ano tak: nimfa Ajthousa z Beocji urodziła Apollinowi syna Eleutherosa, założyciela miasta Eleutheroi. Potomkini Heraklesa, Thero, została matką Chajrona, który założył i nazwał na własną cześć Cheroneę (gr. Chajroneja). W Fokidzie nimfa Korykia miała z Apollinem syna Likorasa, który został królem miasta Likorei. Ze swą wnuczką, królewną Kelaino, miał Apollos potomka imieniem Delfos, który założył wokół wyroczni swego przodka (podwójnego!) miasto Delfy. I tak dalej, i tak dalej, i tak dalej, lista liczy kilkadziesiąt takich opowieści: zasadniczo pozbawionych mitu, za to wyraźnie związanych z lokalną onomastyką i/lub genealogią.

3. BOGINIE

The_Muses_Leaving_their_Father_Apollo_to_Go_Out_and_Light_the_World_by_Gustave_Moreau

Gustave Moreau, Muzy opuszczają Apollina, by nieść światłość światu, olej na płótnie, 1868; obecnie w Musée National Gustave-Moreau w Paryżu.

Apollo, po nieudanych zalotach do Hestii, miał jeszcze jeden plan małżeński; chciał mianowicie poślubić którąś z Muz. Nie mógł się jednak zdecydować, a że małżeństwo z dziewięcioma naraz nie wchodziło w grę, zrezygnował z idei ślubu w ogóle i ograniczył się do romansów ze swymi towarzyszkami. Kaliope lub Urania urodziła mu syna-muzyka Linosa (tego, co to potem pechowo próbował nauczyć Heraklesa gry na lirze i zginął, uderzony przez pozbawionego talentu i chęci do nauki ucznia lirą w głowę). Innym synem Apollina i Kalliope miał być Orfeusz, choć część mitów widzi w nim syna trackiego króla Ojagrosa. Z romansu Apollina z Muzą Talią mieli się z kolei narodzić mityczni kapłani-tancerze Korybanci, czciciele babki Apollina, Matki Bogów Rei-Kybele (ale mitów o ich pochodzeniu też jest sporo). Miał też Apollo mieć romans z boginią nocy i  czarnej magii, Hekate.

4. CUDZE ŻONY

800px-Troilos_Louvre_CA6529

Troilos, według niektórych syn Apollina i Hekabe (a mit o nim zasługuje na osobną notkę). Czerwonofigurowe naczynie etruskie, ok. 300 p.n.e, obecnie w Luwrze.

Podobnie jak jego tatuś, Apollo także miewał predylekcję do uwodzenia cudzych żon. Jeden z synów trojańskiej królowej Hekabe, słynny z urody Troilos, miał być jego dzieckiem, choć mąż Hekabe, Priam, nie bardzo zdawał sobie z tego sprawę. Karyjska królowa Chryzotemis też miała romans z Apollinem i to on był ojcem jednej z jej córek. Władczyni miasta Orchomenos urodziła bogu syna Trofoniosa, a żona króla Argos, Hypermestra, miał z Apollinem syna Amfiaraosa. Obaj chłopcy – wychowywani jako synowie królów, nie boga – zostali ważnymi wieszczami.  Z żoną króla Messenii, również bez wiedzy jej męża, Apollo miał córki, zwane Leukippidami.

5. APOLLO, TY DRANIU

800px-Piero_del_Pollaiolo_(attr.)_Apollo_and_Daphne

Piero del Pollaiolo (?), Apollo i Dafne, ok. 1470-80, olej na desce; dziś w National Gallery w Londynie.

Tu dochodzimy wreszcie do kategorii może nie najliczniejszych, ale za to najbardziej znanych mitów o Apollinie i kobietach: tych mianowicie, kiedy Apollo zachował się – mierząc naszą współczesną miarą, oczywiście! – jak ostatni drań i bałwan; ba, czasem nawet starożytni miewali poczucie, że przegiął.

Przyjrzyjmy się kilku z jego popisowych wyczynów.

Wszyscy chyba znamy mit o Dafne, nimfie, która nie chciała mężczyzn ani romansów. Apollo jednak, świeżo po pokonaniu Pytona, zakochał się w niej od pierwszego wejrzenia – co, w kontekście zarówno greckim, jak i rzymskim zwykle oznacza „zobaczył ją i natychmiast postanowił zgwałcić”. Dafne tak strasznie nie chciała zostać kochanką/ ofiarą Apollina, że ubłagała swego ojca, boga rzeki Peneus, by za pomocą swej matki Gai zamienił ją w drzewo. Apollo uczynił drzewo Dafne – laur – swoim symbolem.

A to nie jest jeszcze szczyt możliwości Apollina w kwestii traktowania (realnych i potencjalnych) kochanek. Nimfę Koronis, która będąc z nim w ciąży zdradziła go z innym, kazał zabić swojej siostrze, Artemidzie (ale płód uratował – może to medyczny cud sprawił, że to dziecko, Asklepios, zostało herosem-wynalazcą medycyny). Mieszkająca w Achai (pd. Grecja) dziewczyna imieniem Bolina tak bardzo bała się zalotów boga, że rzuciła się w morze: Apollo jednak nie pozwolił jej umrzeć i zamienił w nieśmiertelną nimfę (ale czy zrobił to ze współczucia czy też po to, by ją potem uwieść, mitologia milczy – o Bolinie mamy tylko jedną wzmiankę z antycznego „przewodnika turystycznego” z II w. n.e.). Nimfa Okyrroe z wyspy Samos też nie chciała zostać kochanką boga; próbowała uciec przed nim łodzią, a Apollina tak to oburzyło, że zamienił i dziewczynę, i łódź w kamienie. Okeanidę Melię porwał Apollo z domu starego Okeanosa i jego żony Tethys i zabrał do Teb. Brat dziewczyny, Kaanthos, wyruszył, by ją odzyskać na rozkaz rodziców, a gdy mu się nie udało – podpalił świątynię porywacza. Apollo zabił go za to z łuku, a Melię zatrzymał u siebie i spłodził z nią wieszcza Tenerosa i boga lokalnej tebańskiej rzeki, Ismenosa.  Z córką króla Troi Priama, Kasandrą, zawarł pakt: da jej zdolności wieszcze, których królewna pragnęła, w zamian za seks. Kasandra się zgodziła, ale kiedy bóg uczynił ją wieszczką, seksu odmówiła. Apollo, który nie mógł cofnąć daru, nie zrezygnował z zemsty – dołożył dziewczynie dodatkową cechę. Jej przepowiednie, owszem, miały zawsze być prawdziwe – nikt, ale to nikt nie miał jednak w nie uwierzyć. Królewna Dryope z kolei uratowała kiedyś i zabrała do domu rannego żółwia. Kiedy tylko zostali sami, żółw przybrał boską postać, by uprawiać seks z dziewczyną – ewidentnie Apollo czegoś się od ojca nauczył. Historia o przybraniu innej postaci pojawia się też w jednej z najciekawszych opowieści o romansie Apollina – ciekawej, bo nie mitycznej, a propagandowej. W postaci węża miał mianowicie Apollo uwieść pewną młodą Rzymiankę, od niedawna zamężną. Kiedy więc młoda kobieta, Atia Balba Cezonia, urodziła syna, wzięto go za dziecko jej męża, Gajusza Oktawiusza. W rzeczywistości jednak chłopiec był synem Apollina – a synem tym był, jak się pewnie część czytelników domyśla, boski Oktawian August (który był również na 100% autorem tego pseudomitu – w końcu w podobny sposób mieli zostać spłodzeni przez bogów Aleksander Wielki i Scypion Afrykański; tu więcej o Atii i jej rodzinie).

No i jest jeszcze Kreuza, ateńska królewna. Jej historia do czasów Eurypidesa wygląda jak typowy mit genealogiczny: Kreuza jest córką króla Aten, wychodzi za króla wyspy Eubei, ma z nim syna Iona, który zostaje herosem-eponimem Greków jońskich. Eurypides jednak przekształca jej historię (nie wiemy, czy sam stworzył tę wersję, czy też zaczerpnął ją z nieznanych nam dziś źródeł) i opowiada ją tak:
Kreuza była ostatnim, po heroicznej śmierci sióstr (zabił je rodzony ojciec, by ratować kraj ofiarą z dziewic), dzieckiem króla Aten Erechtheusa.  Apollo napadł ją i zgwałcił pewnej nocy, podczas świąt (a Eurypides rozumiał kobiety i opisał los Kreuzy naprawdę przejmująco). Dziewczyna aszła w ciążę i ukryła ją przed rodzicami, a kiedy urodziła synka – zostawiła go w jaskini, tej samej, w której została zgwałcona, na śmierć. Niedługo potem wydano ją za mąż za króla wyspy Eubei, Ksuthosa, którego ani nie kochała, ani za bardzo nie szanowała; była jednak świadoma, że jej rodzinie wojowniczy Ksuthos potrzebny jest jako sojusznik i następca tronu. Kiedy przez wiele lat małżeństwa Kreuza i Ksuthos nie doczekali się syna, królowa wiedziała, że to jej wina: w końcu de facto zabiła swoje pierwsze dziecko i mogła oczekiwać za to kary bogów. Po latach czekania na dziedzica król w końcu postanowił zrobić to, co każdy Grek. Tak, zgadliście: pojechać do wyroczni. Do Delf. Do Apollina.
Kreuza nie mogła protestować – nie chciała zdradzić swojej strasznej tajemnicy, z której brzmieniem żyła już tyle lat. Była przerażona, że Apollo wszystko powie jej mężowi i załamana samą perspektywą spotkania z bogiem. Nawet nie wiedziała, że sympatyczny młody sługa świątynny, z którym rozmawiała po przyjeździe, to syn, którego urodziła Apollinowi. Bóg uratował dziecko, ale nie raczył nic powiedzieć jego matce, która osiemnaście lat przeżyła w poczuciu, że skazała synka na śmierć. Ba, teraz też jej nie powiedział, wymyślił za to wyjątkowo głupi podstęp. Własnej wieszczce kazał mianowicie skłamać i powiedzieć Ksuthosowi, że nie ma co czekać na nowego syna, skoro jednego już ma, choć o tym nie wie. Spłodził go z pewną dziewczyną w czasach kawalerskich i co więcej, za chwilę go spotka: będzie nim pierwszy młodzieniec, którego napotka po wyjściu z przybytku boga. Apollo wymyślił sobie, że w ten sposób bezboleśnie posadzi na tronie syna swojego i Kreuzy, tylko jak zwykle zapomniał wspomnieć o tym Kreuzie.
Kreuza tymczasem, kiedy usłyszała od męża o całej sprawie, dostała szału. Nieślubny syn! Na tronie jej ojca! Ona sama wzgardzona, bo nie urodziła dziecka, obciążona ponurą tajemnicą z przeszłości – a mąż się cieszy! Zrozpaczona, załamana, postanowiła zabić rzekomego „pasierba”, nie wiedząc, że to jej rodzony syn. Dopiero interwencja Ateny, która wyjaśniła Kreuzie całą sytuację, zapobiegła tragedii. Atena, patronka rodzinnego miasta Kreuzy, przyszła w miejsce swego brata Apollina i powiedziała wprost: Apollo się nie zjawi, bo się boi, że Kreuza będzie mu robić wyrzuty za to, co zrobił. No brawo, Apollo. Brawo.

5.  APOLLO, DOBRZE CI TAK

800px-Rape_Marpessa_Staatliche_Antikensammlungen_2417_n2

Idas (z łukiem) i Marpessa, których Zeus chroni przed Apollinem (niewidocznym z tej strony naczynia). Naczynie czerwonofigurowe, ok. 480 p.n.e., przypisywane Malarzowi Pana. Dziś w Staatliche Antikensammlungen (Monachium).

Po tym wszystkim człowiek z przyjemnością czyta historię młodej kobiety imieniem Marpessa. Była ona śmiertelną królewną-heroiną, wnuczką Aresa, i miała dwóch zalotników: Apollina i człowieka, księcia Idasa. Panowie rywalizowali tak ostro, że się pobili. W końcu interweniować musiał sam Zeus, który – niespodziewanie – zostawił sprawę w rękach samej zainteresowanej. Marpessa wybrała Idasa, bo – jak powiedziała – zestarzeją się wspólnie z mężem, podczas gdy Apollo prędko ją porzuci i na starość zostanie sama. Brawo ona – stworzyli z Idasem udane małżeństwo; może aż za udane, bo kiedy mąż zginął, Marpessa, nie chcąc żyć dalej bez niego, popełniła samobójstwo.
Inna wersja jest jeszcze bardziej heroiczna – mówi ona, że Apollo porwał Marpessę, gdy ta była już żoną Idasa i że śmiertelny heros ruszył na łuczniczy pojedynek z Apollinem, by ją odzyskać. Szczerze mówiąc, w tym pojedynku też bym kibicowała Idasowi, przy całej mojej do postaci Apollina sympatii.

A jak macie niedosyt historyjek, w których Apollo dostaje kosza, to zawsze jeszcze jest ta oto bajka Henryka Sienkiewicza. Miłej zabawy!

Reklamy

Pogromcy mitów: starożytność i seksualność

Po raz tysiąc pięćset sto dziewięćsetny w tym roku wpadłam na kogoś, kto się myli w Internecie. Myli się, konkretnie, dyskutując o jednym temacie – seksualności i szeroko pojętych kwestii genderowych w starożytności. Ja, niestety, jestem z tych, którzy nie będą spać, póki nie sprostują, więc – niech ja może napiszę krótki wpis na ten temat, co?

Zaznaczmy może na początku jedną rzecz: to jest wpis edukacyjny, nie naukowy. Wiele rzeczy uprości, pominie jednostkowe i nietypowe przykłady, a także nie będzie odnosić się do najnowszej dyskusji naukowej; od tego wszystkiego są specjalistyczne, fachowe publikacje. Ta notka natomiast ma charakter wprowadzająco-orientujący i jej celem jest, po pierwsze, poukładać pewne fakty, po drugie – zwalczyć kilka mitów. Ha, może w ogóle będzie ona notką założycielską nowego cyklu, w którym będę wojowała z powszechnie znanymi memami o antyku, które są nieprawdziwe?

W każdym razie: oto dziewięć (no, powiedzmy) popularnych mitów o związkach i relacjach homoseksualnych w antyku grecko-rzymskim, ocenione i zdemaskowane. Dajcie znać, o czym chcecie ewentualny następny wpis Pogromczyni Mitów 😀 .

  1. W STAROŻYTNOŚCI ZWIĄZKI HOMOSEKSUALNE BYŁY/ NIE BYŁY AKCEPTOWANE, CZASY ANTYCZNE BYŁY PIEKŁEM/ RAJEM DLA OSÓB HOMOSEKSUALNYCH.

NIE. I jeszcze raz; NIE. Tak, dobrze czytacie, niezależnie od tego, jaką wersję wybierzemy, odpowiedź ciągle brzmi: NIE.

 Dlaczego? Ano dlatego, że w tym przypadku, podobnie jak w wielu, wielu innych, nie można mówić o czymś takim jak „starożytność”, nawet jeżeli (trochę w sumie bezsensownie) zawęzimy ją do Grecji i Rzymu oraz terenów przez te cywilizacje podbitych. Zauważcie: mowa o obszarach od dzisiejszej Austrii / Słowacji po Hiszpanię i od Brytanii po południe Egiptu, plus spory kawałek Azji, Bliski Wschód itd. Oraz o czasach od , powiedzmy, 1200 p.n.e. do połowy VI w. n.e. NIE MA SZANS, żeby wszędzie i zawsze sprawy wyglądały tak samo!

2c4a976c746d96681f77bbcbcbfb53e9.png

Imperium Rzymskie – największy zasięg terytorialny.

No i nie wyglądały. W klasycznych Atenach (VI – IV w. p.n.e., także później) całkowicie akceptowana i usankcjonowana społecznie była relacja między wolno urodzonym młodzieńcem (nie mającym jeszcze pełni praw obywatelskich) a starszym o kilkanaście lat wolnym obywatelem, ale już relacja dwóch takich wolnych dorosłych obywateli  była co najmniej dyskusyjna i mogła narazić przynajmniej jednego z uczestników na problemy, a już na pewno – na kpiny i wyśmianie. W Rzymie za próbę uwiedzenia wolno urodzonego chłopaka miało się poważne kłopoty z prawem (podobnie jak za próbę uwiedzenia dziewicy z rodu obywatelskiego), ale nikogo nie dziwiło sypianie z własnym niewolnikiem ani pochwalne piosenki, sugerujące, że zwycięski naczelny wódz osobiście zgwałcił kilku wrogów, upokarzając ich tym i poniżając. W Macedonii czasów Filipa II normą były zarówno związki mężczyzn z młodzieńcami, jak i rówieśników (patrz – spisek paziów podczas rządów Aleksandra Wielkiego, gdzie ewidentnie jeden z chłopaków zaczął knuć, bo jego kochanek-kolega z tego samego korpusu jeszcze oficjalnie niedorosłych chłopców został znieważony przez króla; long story). W podbitej przez Greków Judei kochankom płci tej samej zasadniczo groziła śmierć niezależnie od wieku; surowe kary groziły też w chrześcijańskim wczesnym Bizancjum. W greckich miastach Azji Mniejszej Safona mogła pisać miłosną poezję do dziewcząt, w Rzymie z kolei w czasach cesarstwa lesbijek się bano i brzydzono się nimi.
Sama czasem używam pojęcia „w starożytności” (i będę go używała tu w nagłówkach), ale zawsze ze świadomością, że należy zaznaczyć, o jakim miejscu/czasie mowa w podawanych przykładach.

  1. ORIENTACJĘ SEKSUALNĄ ROZUMIANO WÓWCZAS PODOBNIE, JAK MY JA ROZUMIEMY DZIŚ.

RACZEJ NIE. Tu sprawa jest ogromnie skomplikowana, dowody, jakie mamy z czasów grecko-rzymskich – niejednoznaczne, a dyskusje uczonych – zawzięte. Gdyby chcieć sprawę podsumować, pewnie  byłoby tak.
Po pierwsze, ważniejsze od tego, z kim uprawiasz seks, jest to, jak go uprawiasz. Dla wszystkich kultur, o których mowa, istotne było poczucie, że każdy związek jest wyraźnie hierarchiczny: mężczyzna ma w nim, z natury, wyższą pozycję. W przypadku kobiet  – żon, konkubin, kochanek, prostytutek – wiązało się to z głębokim, dzielonym przez ogromną większość społeczeństwa w każdym z tych okresów poczuciem, że kobieta jest istotą od mężczyzny niższą, mniej doskonałą; nigdy, tak naprawdę, w pełni nie dorasta i zawsze potrzebuje jakiegoś rodzaju kontroli. Wiążą się z tym idee czynnej i biernej roli seksualnej: ta pierwsza jest jak najbardziej OK w zasadzie niezależnie od tego, kto jest partnerem. Ta druga jest typowa dla kobiety, a więc – OK dla kobiety, ale nie dla drugiego mężczyzny, bo go do roli kobiecej sprowadza (Rzymianie używali na to określenia muliebria pati, „znosić to, co przystoi kobiecie”). Ten podział w związku uchodzi za sztywny: jeden z partnerów zawsze jest czynny, drugi – zawsze bierny. Ten bierny jest więc narażony na utratę męskości i wpisanie się w rolę kobiecą: OK, jeśli nie jest w pełni mężczyzną-obywatelem (np. jest za młody i nie przeszedł jeszcze inicjacji, jest cudzoziemcem, wyzwoleńcem, niewolnikiem itd.), nie OK, jeżeli te kobiece cechy przejmuje Prawdziwy Mężczyzna: wolny, politycznie aktywny obywatel. Kobieta obywatelem z pełnią praw nie jest: czy więc może być nim mężczyzna, który dobrowolnie jak kobieta się zachowuje? Skandaliczność Heliogabala nie polegała na tym, że miał harem mężczyzn-niewolników: polegała, w tym konkretnym przypadku, na tym, ze nie ukrywał faktu, że traktuje ich jak swoich mężów, nie żony, by użyć antycznej formuły (to był BTW tylko jeden skandal obyczajowy z H. w roli głównej, było ich więcej i komplikował je fakt, że H. bardzo prawdopodobnie był transkobietą – ale to temat na osobną notkę).
Dodajmy jednak, że zdarzało się, że typowe etykietki i zachowania nie działały: w Rzymie w I w. p.n.e./I n.e. zarówno wokół Juliusza Cezara, jak i wokół Oktawiana Augusta krążyło mnóstwo plotek o romansach z innymi mężczyznami, w których oni mieliby odgrywać bierną rolę (złośliwcy, robiąc aluzję do związku Cezara z Nikomedesem, królem Bitynii, nazywali boskiego Juliusza „królową”, a Katullus ponoć określił go jako „męża wszystkich żon i żonę wszystkich mężów w Rzymie”). Reputacji wielkiego wodza (Cezar) i wielkiego polityka (August), jakimi się cieszyli, wcale to jednak nie zaszkodziło.

800px-Augustus_Bevilacqua_Glyptothek_Munich_317.jpg

Portret Oktawiana Augusta, tak zwany August Bevilacqua, I w. n.e., obecnie w Gliptotece w Monachium. Źródło: Wikipedia.

Po drugie, oczywiście, że mamy przypadki mężczyzn zainteresowanych wyłącznie płcią przeciwną albo wyłącznie tą samą (na przykład Platon, w tym ostatnim przypadku), ale w ogromnej większości mamy do czynienia z zachowaniami biseksualnymi. Taki młody Ateńczyk, nazwijmy go Lizjasz, byłby, jako 14-15-latek z rodziny obywatelskiej, obiektem zainteresowania około trzydziestoletnich mężczyzn z tej samej sfery. Miałby spore szanse zostać kochankiem jednego z nich. Ten romans skończyłby się i zamienił w przyjaźń, kiedy Lizjasz skończyłby plus minus 18 lat/ przeszedł do kategorii dorosłych. Wtedy, po służbie wojskowej itd., kiedy to jego życie seksualne skupiałoby się na niewolnicach/ prostytutkach/ konkubinach, Lizjasz, już szacowny obywatel z karierą i prawami, z dużym prawdopodobieństwem zrobiłby dwie rzeczy – znalazł sobie 13-14 -letnią żonę oraz kochanka z własnej sfery w podobnym wieku i w ten sposób zamknął tę wersję kręgu życia :D.
Po trzecie – wracając do osób o wyraźnie homoseksualnej tożsamości: są teorie, głoszące, że przynajmniej w Rzymie mamy do czynienia z grupą, której tożsamość i ekspresja zbudowane było wokół kwestii homoseksualności. Widzi się taką grupę w tak zwanych cinaedii. Samo to słowo ma zwykle wydźwięk pejoratywny (cinaedus, gr. kinaidos znaczy tyle, co „kręcidupa”) i denotuje mężczyzn, biernych homoseksualistów o wyraźnie kobiecej ekspresji (polscy tłumacze zwykle tłumaczą ten termin słowem „ciota”). Ze względu na jednolitość opisów cinaedii i ich cech część badaczy chce widzieć w nich grupę, definiującą się przez stricte homoseksualną orientację rozumianą współcześnie, choć, jak zwykle w kwestii socjologicznych ujęć dawnych społeczeństw, sprawa jest skomplikowana.

  1. FAJNIE BYŁO BYĆ GEJEM W ATENACH.

NIEKONIECZNIE. Po pierwsze, nie użyłabym słowa „gej”, mówiąc o tamtych czasach: za mocno jest ono umocowane w kulturze i koncepcjach XX-XXI-wiecznych. Natomiast, jak już pisałam w punkcie 1, bycie osobą homoseksualną w Atenach niekoniecznie musiało być aż tak dobre, jak się niektórym naiwnym entuzjastom wydaje. Po pierwsze, jeżeli było się osobą niewolną, to w zasadzie nie miało się nic do powiedzenia w kwestii własnego losu – kogo obchodziło, że niewolnica nie jest seksualnie zainteresowana mężczyznami, jeśli pan postanowił ją zgwałcić albo zatrudnić jako prostytutkę? Po drugie – pisałam już wyżej o hierarchiach i o ich społecznym znaczeniu. Był taki grecki tragik, Agaton, ponoć znakomity (niestety, nie znamy jego sztuk, nie zachowały się do naszych czasów), uważany za czwartego po Ajschylosie, Sofoklesie i Eurypidesie; z tym ostatnim się zresztą przyjaźnił. Agaton złamał ateńskie konwencje i pozostał przez całe życie partnerem swojego kochanka z młodości, Pauzaniasza. Oberwał za to w komedii, która ukazuje tego – słynnego z niezwykłej urody i elegancji – poetę jako zniewieściałego, manierycznego, histerycznego typa, co ma dość ewidentny związek z jego życiowymi wyborami.
Z drugiej strony – miłość homoseksualna była traktowana jako najwyższe i najczystsze z uczuć, pozbawione interesowności (= posag plus konieczność spłodzenia potomstwa), jaką kojarzono z małżeństwem. Szukasz greckiego przykładu heroizmu i szlachetności? Masz sporą szansę dostać opowieść, w której w tle będzie miłość między dwiema osobami płci męskiej.

Tiranicidas_04

Harmodios i Aristogejton, tyranobójcy (którzy zabili tyrana Hipparcha  w roku 514 p.n.e. Harmodios i Aristogejton byli kochankami, a ich wzajemna miłość i lojalność sprawiły, że stali się modelami ateńskiej cnoty. Ta konkretna kopia sławnej rzeźby Kritiasa i Nesjiotesa znajduje się w Neapolu. Zdjęcie: Wikipedia.

  1. Z LESBIJKAMI BYŁO JAK W CZASACH KRÓLOWEJ WIKTORII: NIE DOSTRZEGANO ICH OBECNOŚCI.

I TAK, I NIE. W Rzymie w okresie cesarstwa gardzono nimi i raczej się ich obawiano, wpisując je zresztą w tę samą dychotomię bierny – czynny; uznawano więc, że jedna z partnerek musi uzurpować sobie nienaturalną rolę męską, podczas gdy druga pozostaje w typowej dla siebie roli kobiecej. Stąd dzikie wizje lesbijek z wielkimi łechtaczkami w roli penisów, uwodzących i/lub gwałcących zarówno kobiety, jak i chłopców (panowie satyrycy okresu cesarstwa, na was patrzę!). Natomiast generalnie – zwłaszcza w klasycznych Atenach – problemu o tyle nie było, że kobiecą wierność definiowano w kontekście legalności ewentualnego potomstwa. Jeżeli pani domu miała w ginajkiejonie, żeńskiej części domu, niewolnicę-kochankę, to o tyle nie było to wielkim problemem, że kobieta z kobietą, w rozumieniu antycznym (ani Grecy, ani Rzymianie kwestią transpłciowości się nie interesowali w większym zakresie) w ciążę zajść nie mogła.

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIKT SIĘ NIE PRZEJMOWAŁ KWESTIĄ WIEKU.

I TAK, I NIE. Z jednej strony, istniało głębokie przekonanie, że zarówno dziewczęta, jak i chłopców można adorować jedynie od (a w przypadku chłopców także i do) pewnego wieku; nie tyczyło się to bogów; w wierszyku poświęconym miłości do chłopców jeden z poetów pisze, że dziewięciolatków zostawia Zeusowi, co jest aluzją do jednego z wariantów mitu o Ganimedesie). Za właściwy wiek do adorowania młodzieńca uważano 14-18 lat, a definitywny koniec atrakcyjności sygnalizowało pojawienie się u chłopka zarostu. Z drugiej – te wszystkie obostrzenia i zasady nie dotyczyły niewolników; kto chce naprawdę paskudną historię, niech sobie poszuka opowiastki o Tyberiuszu na Capri i jego „rybkach”…

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIKT SIĘ NIE PRZEJMOWAŁ KWESTIĄ ZGODY DRUGIEJ STRONY.

NIESTETY TAK, to zdanie jest prawdziwe. Oczywiście, mogły istnieć wyjątki: absolutnie nie można wykluczyć sytuacji, w której między danymi osobami istniałaby jakaś relacja, oparta na wzajemnym zaufaniu i zgodzie na seks, ale generalnie zwłaszcza literatura mówi nam wyraźnie: chłopcy i kobiety, zwłaszcza te ostatnie, niewiele mieli do powiedzenia, jeżeli mężczyzna-zdobywca postanowił ich seksualnie wykorzystać. Klasycznym toposem jest przecież porwanie, napad, podstępne uwiedzenie obiektu uczuć.
Kultury greckie i rzymskie skupione są mocno wokół mężczyzny, bardzo patriarchalne, i stosunek do kwestii konsentu związany jest właśnie z tą ich naturą. Jednocześnie tak mity, jak i anegdoty historyczne pełne są opowieści o nimfach i dziewczynach uciekających w przemianę przed niechcianymi zalotami i o samobójstwach zgwałconych chłopców i dziewcząt (szkoda, że nie zachował się mówiący o tym właśnie dramat Eurypidesa Lajos…). Brak założenia, że chęć seksu musi być obustronna i jednocześnie że wola mężczyzny jest święta nie oznacza, że wybrane przez niego per fas et nefas osoby nie będą protestować.

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIE ZASTANAWIANO SIĘ NAD KWESTIĄ TRANSEKSUALNOŚCI, INTERSEKSUALNOŚCI ITD.

NIE DO KOŃCA. Istniała świadomość istnienia osób nie mieszczących się w dychotomii męskie-żeńskie. Bóstwa przekraczające te granice (Afrodyta i jej męska postać, Afrodytus) i postacie zmieniające płeć (wiem, jaka jest poprawna terminologia, tu opisuję zjawisko tak, jak widzieli je starożytni), jak wieszcz Tejrezjasz – przemieniony w kobietę (został wtedy matką wieszczki Manto), a potem z powrotem w mężczyznę – czy herosi Ceneus lub Ifis (obaj urodzeni jako kobiety i przemienieni z mężczyzn z woli bogów) pojawiają się w mitologicznych opowieściach. Jest także jeszcze inna postać, Hermafrodyt, syn Afrodyty i Hermesa. Napadła go nimfa i zażądała od bogów, by nigdy już nie pozwolili im się rozdzielić – tak oto Hermafrodyt stał się, według Greków i Rzymian, istotą dwupłciową, jednocześnie kobietą i mężczyzną.

557px-Anasyromenos_statuette,_Rome_art_market

Afroditus, figurka rzymska.

Z anegdot znane są opowieści o kobietach, które zyskiwały pełnię praw po tym, jak w dorosłym wieku wyrosły im męskie narządy płciowe – kwestia fizycznej budowy jest bowiem dla Greków i Rzymian głównym wyznacznikiem płci. Wspomniany wcześniej Heliogabal miał zaoferować swoją wagę w złocie czarownikowi, który zdoła przemienić go w kobietę. W Rzymie z kolei narodziny interseksualnego dziecka oznaczały fatalny omen – w efekcie takie nieszczęsne niemowlę topiono (albo wrzucano w skrzyni do wody, co się równało dokładnie temu samemu).
Nieoczywisty był status eunuchów – ich pozycję prawna (zwłaszcza w późniejszym cesarskim Rzymie) ustawy regulowały dość jasno, ale co do rozumienia ich płci nie było zgody – Katullus, pisząc o Attisie, który w boskim szale dokonał autokastracji, używa na zmianę form męskich i żeńskich.

  1. W STAROŻYTNOŚCI NIE BYŁO MAŁŻEŃSTW HOMOSEKSUALNYCH.

W ZASADZIE NIE. Małżeństwo rozumiano jak związek mężczyzny i kobiety, czasami kobiet, zasadniczo o tej samej pozycji społecznej, zawarty zasadniczo dla kontynuacji rodu, celów politycznych oraz majątkowych. Bywały, choć nieczęste, małżeństwa poligamiczne (zwłaszcza w rodach królewskich), bywały dość często obok małżeństw oficjalne konkubinaty, bywały różne typy i rodzaje małżeństw, dość powszechnie w wielu kulturach praktykowano rozwody. Istniały jednak również pewne formy sankcjonowania związków męsko-męskich. Na Krecie w czasach klasycznych praktykowano pozorowane „porwania” ukochanych chłopców (to akurat zwykle było pozorowane i umówione z chłopakiem i jego rodziną), niemal identyczne, jak analogiczne „porwania” panien młodych. Ateńskie związki pederastyczne także traktowane były do pewnego stopnia społecznie usankcjonowane. Żadne z nich jednak, powtórzmy, nie miało ściśle charakteru małżeństwa.
Neron i Heliogabal poślubili oficjalnie swoich kochanków (Neron nawet dwóch, raz odegrał rolę męża, raz – żony), ale ich zachowania spotkały się z ostrą reakcją społeczną i zostały uznane za skandale obyczajowe.

  1. MIŁOŚĆ PLATONICZNA BYŁA PLATONICZNA.

AKURAT.

No nie, nie była; ba,  nawet to, co Kenneth J. Dover pisze o seksie z młodzieńcami (że zadaniem młodzieńca  było nie reagować na seksualne awanse, nie odczuwać przyjemności, a przynajmniej jej nie okazywać) chyba nie do końca jest prawdziwe w świetle dowodów ze sztuki i literatury. W ogóle kwestia tego co, gdzie i kiedy jest OK/ nie OK, jak chodzi o pozycje seksualne, jest mocno skomplikowana (w Rzymie w całej jego historii nie ma np. chyba bardziej hańbiącej czynności niż wykonywanie sekus oralnego…).

  1. JEST JESZCZE TAKI PROBLEM…

No więc jeśli jakiś jest, to czekam na pytania w komentarzach 😊

Święty grzyb, czyli teorie spiskowe

Serię o teoriach spiskowych związanych z antykiem otwórzmy jedną z bardziej (nie)sławnych książek je głoszących: The Sacred Mushroom and the Cross Johna Allegro, z 1970 roku.

okładka saacfred mushrpopom

Wyjściowe założenie książki Johna Allegro jest niewątpliwie a) niegłupie, b) wielce prawdopodobne. Jest nim mianowicie wskazanie, że w przypadku religii Bliskiego Wschodu, w tym – judaizmu i chrześcijaństwa – istotnym czynnikiem w ich kształtowaniu się były elementy tradycji szamańskiej, związanej z transowością, specyficznymi formami profetyzmu oraz użyciem świętych roślin i grzybów halucynogennych. Nie ma wątpliwości, że ślady takich tradycji są w Biblii hebrajskiej widoczne i że odbijają one wcześniejszy stan cywilizacyjny (1). Punkt wyjścia The Sacred Mushroom and the Cross jest, że powtórzę, całkowicie naukowo akceptowalny.

Plaincourault_webFresk z kaplicy w Plaincourault (Francja), przedstawiający Adama i Ewę pod Drzewem Wiadomości Dobrego i Złego, które tu ma postać grzyba, być może Amanita muscaria. XII wiek.

To chwilę później zaczynają się problemy.

Pierwszą ważną przesłanką Johna Allegro jest bowiem założenie, że na terenie Izraela/Palestyny/Judei istniała misteryjna grupa, wymagająca inicjacji w swoje obrzędy i posługująca się w rytuałach świętymi substancjami zmieniającymi świadomość. Znowu, to zupełnie nie jest nieprawdopodobne, istnieją liczne precedensy dla tego typu grup na przykład z tradycji greckiej. John Allegro jednak widzi tę grupę nie jako odłam judaizmu, ale jako istniejącą odrębnie, bardzo pierwotną, wywodzącą się wprost z tradycji religii Mezopotamii i kultów płodności (stąd np. idea Boga Ojca – wywiedziona nie z relacji Jahwe z Izraelem, ale z idei boskiego penisa zapładniającego Matkę Ziemię; uprzedzę fakty – boski penis będzie w tym tekście powracał z nużącą regularnością (2)) grupę. Autor nazywa ją właściwym chrześcijaństwem (to, co my nazywamy chrześcijaństwem, jest w jego oczach herezją, która wygrała). Większość śladów istnienia tej grupy została wymazana wspólnym wysiłkiem Żydów, Rzymian i chrześcijaństwa takiego, jakie dzisiaj znamy. Yup, SPISEK. Pozostały idee, obecne w dzisiejszym chrześcijaństwie, ale tak naprawdę w nim kompletnie niezrozumiałe.

Czemu są niezrozumiałe? Ano dlatego, twierdzi Allegro, że nigdy nie było rabbiego imieniem Jeszua/ Jezus, ani nie zdarzyły się przypisywane mu czyny. Jezus był bowiem jedynie kodem, imieniem, które miało zmylić niewtajemniczonym, a jednocześnie pozwolić zachować świętą, niewypowiadalną wiedzę w formie czytelnej dla wtajemniczonych i wyznawców. Gdy zaś taki tekst wpadał w ręce niepowołane – cóż, pozostawały opowieści, których symboliczny sens był niezrozumiały, dało się je za to odczytać dosłownie.

Niestety, twierdzi autor The Sacred Mushroom and the Cross, historia potoczyła się niespodziewanie: w koszmarnie krwawej żydowsko-rzymskiej wojnie lat 66 – 70 n.e. zginęło zbyt wielu wysoko wtajemniczonych. Tekst-kod – znany nam dziś jako Nowy Testament – w zasadzie przestał być zrozumiały na swoim symbolicznym poziomie. Odczytany dosłownie, jako historia religijnego przywódcy imieniem Jezus, stał się początkiem chrześcijaństwa, jakie dziś znamy. Zakodowano w nim bowiem, pod postacią historii nauczyciela imieniem Jezus, prawdę znacznie bardziej prawdziwą (zdaniem autora).

I tu się pojawia grzyb.

Grzyb jest – tu Allegro ma sporo racji – był przez starożytnych kojarzony z piorunem (grzyby rosną, jak wierzyli Grecy, po burzy). Jest więc (to już Allegro) produktem boskiego penisa, poczętym dziewiczo z ziemi, rosnącym bez korzenia. Widzicie analogie do poczęcia z dziewicy? Ja nie bardzo, autor – zdecydowanie. Jako taki, grzyb zawiera szczególną koncentrację boskiego nasienia – znaczy, ma właściwości halucynogenne.

Oczywiście, sam grzyb jest też fallusem, bo ta książka jest jednym wielkim hymnem do fallusa, erekcji i nasienia, nie ma strony bez odwołania do nich. Allegro rozumie kult płodności dosyć specyficznie – właśnie jako kult erekcji, seksu i penisa – i nie pozwala nam ani na moment zapomnieć, że to właśnie ten rodzaj kultu leży u podłoża jego wersji chrześcijaństwa. Podobieństwo szybko rosnącego grzyba do męskich narządów płciowych jest co najmniej równie ważne, jak jego halucynogenne właściwości.

Mówimy bowiem nie o każdym grzybie, ale o jednym, jedynym i specyficznym. Amanita muscaria. O, takim.

muchomor

Generalnie, zazwyczaj, kiedy mowa jest o Jezusie, tak naprawdę chodzi o grzyb. No chyba, że mowa o świętym Piotrze, jego imię też znaczy „grzyb” [tylko że nie – AK]. Z kolei w genealogii Jezusa (tej wskazującej na pokrewieństwo z Dawidem) wszystkie w zasadzie imiona i przydomki znaczą, zgadli/łyście, „penis”. Gdyby mi kto nie wierzył, cytuję:

The oracle of David, son of Jesse; the oracle of the erect phallus (RSV “the man who was raised on high”), the semen-smeared (RSV “anointed”) of the God of Jacob, the Na’im (“heavenly canopy”, RSV; “sweet”) of the stretched penis (RSV: “psalmist”) of Israel.

A jakby nam było mało grzybów, to dorzucę za autorem:

The name Herod, meaning “heron” (Latin ardeola) serves throughout the New Testament as a useful play on the Semitic ‘Ardila’, “mushroom”, as does the feminine form “Rhoda” who opened the door to Peter after his release from prison (Acts 12:13)

Gdybyście się zastanawiali: ponieważ muchomor jest czerwony, to Jezusa w J 19:2 ubierają w czerwoną szatę i koronę cierniową. Ta ostatnia się kojarzy z pozostałościami po obrzezaniu, ta pierwsza, tak, zgadli/łyście, z kolorem penisa. Nie wymyśliłam tego sama, zapewniam; relata refero. Aha, termin „ukrzyżowanie” co prawda odnosi się na pozór do okrutnej kary historycznie stosowanej przez Rzymian, ale w sumie chodzi o to, że jest metaforą „noszenia ciężaru kobiety”, czyli kopulacji. Nie, tego też sama nie wymyśliłam. Że Ostatnia Wieczerza = spożywanie grzyba halucynogennego, już pewnie się domyślacie.

Byłabym niesprawiedliwa, gdybym nie zauważyła, że autor odnosi się także do pierwiastka kobiecego w swoim wyobrażonym „oryginalnym chrześcijaństwie”. Jest mowa i o świętej prostytutce kultowej, i o tym, że błona otaczająca młody egzemplarz niektórych grzybów jest jak łono, które przebija rodzący się grzyb-penis. W tym wszystkim jakoś zawsze wracamy do tematu seksu (i penisa).

Częścią problemu są też mocno ryzykowne pomysły językoznawcze Allegro, zaskakujące u profesora filologii. Zerknijmy na przykład na taki wywód z rozdziału III:

The Greek word daimön derives, through the Persian dew (there is a strong linguistic affinity between m and w), from a probable Sumerian original *DA…..U_NA, meaning “having power over fertility”.

Z punktu widzenia etymologii (a konkretniej słownika etymologicznego greki klasycznej), δαίμων [daimon] pochodzi od czasownika δαίομαι [daiomai], „rozdawać, rozdzielać”, a jego źródła szuka się nie w sumeryjskim (!), tylko w praindoeuropejskim rdzeniu, zapisywanym w nauce deh ; ten sam rdzeń prawdopodobnie widoczny jest w takich słowach, jak sanskryckie bhaga (znaczenia tutaj) czy staroperskie baga, „bóg”. Dew/daeva i wszelkie jego derywaty w wielu językach wywodzą się z kolei raczej z rdzenia *dyḗws, tego samego, z którego pochodzi grecki „Zeus” i nasz „dzień” (rdzeń oznacza prawdopodobnie „jasny, świetlisty”, a Zeus oryginalnie jest bogiem dziennego, jasnego nieba). Jak widać, nic się nie zgadza, wszystkie skojarzenia są mocno przypadkowe, za to mają budować argument popierający główną, obsesyjną ideę Allegro: kult świętego penisa zapładniającego ziemię.

Albo popatrzmy na taki kawałek:

The fertility god Dionysus (Greek Dionusos) , whose cult emblem was the erect phallus, was also a god of healing, and his name, when broken down to its original parts, IA-U—NU—ShUSh, is almost identical with that of Jesus, having NU, “seed”, only in addition: “Semen, seed that saves”, and is comparable with the Greek Nosios, “Healer”, an epithet of Zeus.

I wszystko by było pięknie, bo Nosios rzeczywiście znaczy “Uzdrowiciel” i faktycznie jest epitetem Zeusa, a i Dionizosa na upór można uznać za bóstwo z płodnością związane, ale etymologia tutaj jest czysto z fantazji: imię Dionizos zwykle kojarzy się z albo tradycyjnie z dios-, dopełniaczem od imienia Zeusa, ojca Dionizosa, albo z czasownikiem diemai, i z cząstką -nus(a), który według jedynego znanego nam antycznego objaśnienia znaczy „drzewo” Językoznawca i badacz mitologii, Michael Janda, widzi w imieniu Dionizosa znaczenie „ten, który pospiesza za drzewem”, rozumianym jako drzewo świata; byłby więc Dionizos bóstwem związanym z kreacją świata i z kosmologią. Żadne z tych słów nie ma, w grece, najmniejszego związku ze spermą ani nasieniem.

Skąd się skądinąd autorowi ulęgło, że „Persephone” znaczy „pochwa”, a „Kore” „penis w erekcji”, to ja nie wiem. No nie wiem, nie wymyślę, ani znajomość greki, ani mitologii mi nie pomaga (i nie, nie wierzę w sumeryjskie etymologie autora).

Ten problem wychodzi zresztą poza falliczne obsesje autora: on generalnie zestawia ze sobą fenomeny z różnych kultur, które mu się kojarzą, i uznaje je za spokrewnione, bo – bo jego zdaniem mają jakąś wspólną etymologię. Najpewniej sumeryjską. Z większością z nich jest jak z daimonem i Dionizosem: jakieś strzępy faktów przemieszane z czystą fantazją.

78891277

Pewnie widzicie już w tym momencie, czemu ta książka wywołała taką silną reakcję w świecie naukowym. No to teraz dodajcie jeden element: osobę autora. Nie mamy do czynienia, jak w przypadku przyszłych bohaterów mojego cyklu o spiskowych teoriach z antykiem w tle, z nawiedzonym pseudouczonym. Przeciwnie; kiedy John Marco Allegro publikował swoje rozważania o genezie chrześcijaństwa, był bardzo znanym archeologiem biblijnym, a jego pozycję określał fakt, że uczestniczył w oryginalnej grupie badającej Zwoje znad Morza Martwego. Miał na koncie liczne ważne publikacje. Miał pozycję i generalnie cieszył się opinią wybitnego specjalisty; kiedy pisał The Sacred Mushroom…, był profesorem teologii w Manchesterze.

Ta jedna książka zrujnowała mu karierę. Na serio wzięto ją jedynie w niektórych kręgach posthippisowskich, w nauce natomiast raz na zawsze podważyła pozycję autora. I, jakby, trochę mnie to – metodologicznie, koncepcyjnie – nie dziwi.

(1) Robert D. Miller II, „Shamanism in Early Israel”,Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Vol. 101 (2011), pp. 309-341

(2) Patrz np. męcząco szczegółowe i w sumie kompletnie zbędne dla wywodu rozważania o piorunie jako boskim orgazmie z ejakulacją, zieeeew [nigdzie nie obiecywałam, że będzie bardzo naukowo 😀 ]

Apollo i młodzieńcy

Lektura greckich tekstów mitologicznych uświadamia człowiekowi dość jasno: generalnie niezbyt fajnie było zwrócić na siebie uwagę bóstwa, ale szczególnie fatalne było to w przypadku Apollina. A już najgorzej chyba było, kiedy Apollo się w kimś śmiertelnym zakochał.

Zacznijmy może od kochanków boga sztuki, bo jest ich mniej, niż zapisanych przez mitografów dziewcząt i kobiet, które uwodził.

Na początek – kilka faktów. O ile wśród kochanek i żeńskich obiektów uczuć Apollina znajdują się zarówno śmiertelniczki, jak i boginie, o tyle wszyscy jego kochankowie to ludzie, nie ma wśród nich bogów. Dlaczego? Ano dlatego, że w dość powszechnym odczuciu Greków związek homoseksualny jest związkiem hierarchicznym, gdzie inną rolę ma do odegrania dorosły mężczyzna-kochanek, a inną – podporządkowany mu, uczący się od niego ukochany młodzieniec. Przeniesienie takiej relacji na związek bóstwa z człowiekiem jest proste – ale jak ustalić hierarchię między bogami? To zapewne dlatego w zasadzie nie mamy historii męsko-męskich romansów wśród bóstw greckich.

Kim więc byli kochankowie Apollina i jaki był ich los?

Po pierwsze – Hiakintos/ Hiacynt. W najbardziej popularnej wersji mitu był on księciem, synem króla Amyklasa i jego żony Diomede. Tu mamy, w punktu widzenia naszej wrażliwości, pewien problem: Diomede otóż była córką króla Tesalów, Lapithesa, ten zaś – synem nimfy Stilbe i, no cóż, Apollina. Zakochał się więc bóg muzyki bez pamięci we własnym prawnuku. A może być, w sumie, jeszcze gorzej: część mitografów uważa, że siostrą-bliźniaczką Hiakintosa była Dafne – tak, ta sama, którą Apollo spotkał w swoim pierwszym dniu na greckiej ziemi, po pokonaniu Pytona, i którą prześladował tak, że wolała zamienić się w drzewo…

Hyakinthos

Zefir i Hiacynt, attyckie naczynie czerwonofigurowe, dziś w Museum of Fine Arts, Boston (USA)

Hiakintosa mitologia i literatura grecka bardzo mocno wiąże z homoerotyzmem. Miał być pierwszym młodzieńcem zaangażowanym w związek z innym mężczyzną, śmiertelnikiem Thamyrisem, i pierwszym, w którym zakochało się dwóch bogów: pierwszego z nich, boga wiatru zachodniego, Zefira, Hiakintos porzucił dla Apollina (sztuka grecka jednak zachowała dla nas całkiem sporo scen erotycznych, ukazujących Zefira i królewicza, patrz wyżej).

The_Death_of_Hyacinthos.gif

Jean Broc, Śmierć Hiacynta, olej na płótnie, 1801, dziś w muzeum w Poitiers (Francja).

Nie dajmy się nabrać dziewiętnastowiecznej sztuce: Hiakintos miał małe szanse być wiotkim chłopcem o delikatnych dłoniach, bladej cerze i długich blond lokach. W Sparcie i leżących niedaleko Amyklach, skąd pochodził jego ród, Hiakintosa czczono jako herosa-wojownika, idealnego młodego żołnierza, a mitografowie wspominają, że on i Apollo najchętniej spędzali czas na polowaniu, wspinaczce i ćwiczeniach sportowych. To właśnie w trakcie tych ostatnich zazdrosny Zefir sprawił, że Apollo zabił kochanka: bóg wiatru pchnął dysk rywala tak, że ten uderzył Hiakintosa w czoło i zabił na miejscu. Na nic zdały się moce leczenia, jakimi dysponował Apollo, bóg-uzdrowiciel: ukochanego nie ocalił. Tradycja świąt ku czci Hiakintosa w Amyklach sugerowałaby jakiś mit o jego wskrzeszeniu, być może analogiczny do opowieści o Adonisie/ Attisie / Dafnisie itd.; najpowszechniejsza wersja mówi oczywiście o metamorfozie i o powstaniu z krwi Hiakintosa kwiatu hiacynta.

Istnieje drugi, niemal identyczny mit, tym razem dotyczący młodzieńca imieniem Hymenajos, rodem z Arkadii; Apollo miał go pokochać, a potem, przypadkiem, zabić dyskiem podczas ćwiczeń.

800px-Cyparissus_mg_0159

Jacopo Vignali, Kyparissos, lata 70. XVII w., olej na płótnie; obecnie w Muzeum Sztuk Pięknych w Strasbourgu.

Inny z kochanków Apollina, Kyparissos, też skończył tragicznie. Kyparissos był księciem wyspy Keos, słynnej między innymi z tego, że żył tam cudowny jeleń, ulubieniec bogów i ludzi. To boskie zwierzę o złotych rogach, łagodne i życzliwe, zostało przypadkiem zabite przez młodego królewicza podczas polowania. Kochanek Apollina nie dał się pocieszyć po tym wypadku – był do jelenia przywiązany, często chodził razem z nim do źródła i traktował go jak przyjaciela. Nic nie pomogło – nawet zaklęcia i prośby zakochanego boga. Kyparissos po długim okresie smutku postanowił ostatecznie odebrać sobie życie. Apollo, który go kochał, nie pozwolił mu umrzeć, odebrał mu jednak udrękę i świadomość: przemienił ukochanego w cyprys, drzewo smutku.

The_Awakening_of_Adonis_-_John_William_Waterhouse_(1899)

John William Waterhouse, Przebudzenie Adonisa, 1899-1900, olej na płótnie, kolekcja prywatna (obraz należy do Andrew Lloyda Webbera, tak skądinąd).

Kochankiem Apollina miał być też Adonis, tu traktowany jak wcielenie antycznego greckiego rozumienia biseksualności: mitografowie (a konkretnie Ptolemeusz Hefajstion w I/II w. n.e.) wskazują, że był jednocześnie kochankiem Apollina i Afrodyty, z nią uprawiając seks jak mężczyzna, z nim – jak kobieta (yup, tak to sobie właśnie Grecy tłumaczyli). Adonis też umarł młodo, zabity na polowaniu przez dzika (i to jest dłuższa historia, o której kiedyś). Skądinąd według tegoż samego mitografa to Apollo miał osobiście zabić Adonisa, zmieniwszy się w dzika – nie z zazdrości, bynajmniej, a z powodów rodzinnych: Afrodyta miała oślepić jednego z synów boga poezji, kiedy ten podglądał, jak ona i Adonis uprawiali seks. Apollo, wściekły za tę niesprawiedliwą jego zdaniem karę, a nie mogąc zemścić się na bogini miłości, wyładował swój gniew na dawnym kochanku. Przyznajmy jednak uczciwie, że wersja ta jest znana tylko z jednego źródła: zazwyczaj dzik, który zabija Adonisa, jest albo wyjątkowo groźnym zwierzęciem pokonującym niedoświadczonego łowcę, albo – Aresem, chcącym odzyskać Afrodytę per fas et nefas.

Constance_Phillott_-_The_Herdsmen_of_Admetus

Constance Philippot, Pasterze króla Admeta, ok. 1890, kolekcja prywatna. Ten młodzieniec z lirą pod drzewem to zapewne służący królowi jako pasterz Apollo.

Zostaje jeszcze jedna historia miłosna z Apollinem jako kochankiem, zagadkowa i intrygująca. Kiedy mianowicie Apollo podpadł ojcu, Zeus zesłał go karnie na ziemię, by tam, w ludzkiej postaci, przez rok służył jako pasterz u króla Tesalii Admeta, znanego z odwagi i uczciwości. Kto się tu w kim pierwszy zakochał, nie wiadomo – starożytni poeci jednak już od czasów Kallimacha (III w. p.n.e.) uznają króla i boga-pasterza za kochanków. Apollo musiał rzeczywiście darzyć Admeta uczuciem – w końcu to dla niego upoił winem Mojry i namówił je, by pozwoliły Admetowi wrócić do życia, jeżeli po jego śmierci znajdzie się śmiertelnik, który poszedłby do Hadesu za niego! (i znalazł się, a raczej – znalazła, a może wręcz – została znaleziona, czy tego chciała, czy nie, i Eurypides napisał o tym wspaniały dramat, a ja kiedyś napiszę osobną notkę).
Przy czym niech sobie nikt nie wyobraża, że kobiety miały z Apollinem łatwiej. Zazwyczaj nie miały – choć jest kilka przykładów szczęśliwych związków Apollina z dziewczętami i nimfami, przeważają te tragiczne; o tym jednak już następnym razem.

Wcale nie mała syrenka

Cały „mój” kawałek internetów przez chwilę ekscytował się, pozytywnie lub negatywnie, tym, że ta oto młoda osoba – Halle Bailey  – została nową Disneyowską Małą Syrenką. Ja oczywiście, zagrzebana po uszy w czym innym, nie miałam okazji się w temacie wypowiedzieć. Ale co mi tam, zrobię to teraz.

GettyImages-1142107652

Jak by to powiedzieć  – to poniżej to wcale nie jest syrenka.

Ariel_disney

To jest syrenka.

Odysseus and the Sirens

A nawet kilka syrenek. Siedzą sobie na skałach i trochę nie mogą się doczekać, żeby zjeść Odyseusza i jego towarzyszy.

Greckie syreny, bo o nich tu mowa, to postacie dość zagadkowe.

Ich nazwę, Σειρῆνες [sejrenes], łączy się najczęściej ze słowem σειρά [sejra, z akcentem na ostatnią sylabę], znaczącym „sznur”, „więzy”. To całkiem pasuje, zobaczcie – syreny wiążą nieszczęsne ofiary swoją pieśnią – a konotacje więzów i pętania z magią, nie tylko starożytną, są przecież bardzo mocne.

Najczęściej kojarzymy te antyczne syreny właśnie ze sceną ukazaną powyżej na słynnym attyckim czerwonofigurowym naczyniu: z konfrontacją ich morderczej magii ze sprytem i nieopanowaną ciekawością Odyseusza, któremu udało się, nie pierwszy i nie ostatni raz, zjeść ciasteczko i mieć ciasteczko: i być jednym z ludzi, który słyszał pieśń syren, i jednocześnie tym, który zdołał przeżyć to doświadczenie. No, tym razem trochę mu pomogła Kirke – tak, w Odysei to ona, nie Odys, jest autorką pomysłu z przywiązaniem się do masztu. Dziwnie się jakoś o tym zapomina, wychwalając przemyślność herosa…

Wokół syren narósł później mit, jakoby pożerały swoje ofiary; czy jednak te w Odysei nie oczarowują ich, świadomie czy nie, dla samego oczarowania? Opis stosów kości na wybrzeżu ich wyspy, z których powoli odpadają gnijące resztki ciała (Odyseja XII, 39 – 58) sugeruje, tak naprawdę, obie możliwości. Pisząc o syrenach, Jane Ellen Harrison (1850-1928), jedna z twórczyń współczesnego mitoznawstwa w kontekście kultury greckiej, zwraca uwagę na inne możliwości interpretacji: według niej mężczyźni, którzy usłyszeli pieśń syren, mieli – uwiedzeni jej profetyczną treścią i obietnicami objaśnienia wszelkich tajemnic życia, zasłuchani – umierać w rodzaju nirwany wynikłej z całkowitego odrzucenia wszystkiego, co ziemskie i światowe, z zapomnienia, że trzeba jeść i pić i żyć…

O21.1Seiren

Syrena, naczynie apulijskie, IV w. p.n.e.

Dla Syren, według najpowszechniejszej wersji, spotkanie z Odyseuszem skończyło się znacznie gorzej, niż dla herosa. Część popularnych wersji mitu (np. Hyginus 141) mówi, że Syreny były dotknięte klątwą: mogły żyć tak długo, póki żaden śmiertelnik nie zdołał wymknąć się po usłyszeniu ich pieśni. Wyczyn Odyseusza sprawił, że rzuciły się do morza i utonęły (może z wyjątkiem jednej, ale o niej później).

A może jednak było inaczej? Odyseusz nie był przecież jedyny. Przed nim inny śmiertelny heros usłyszał pieśń Syren – choć może wcale jej nie słyszał. Apollonios z Rodos (Argonautyki IV, 885 – 922) opisuje scenę, w której do wyspy Syren zbliżają się, w swojej podróży powrotnej do domu, Argonauci pod dowództwem Jazona. Już-już słychać było w powietrzu dźwięki magicznej pieśni, kiedy na pokładzie pojawił się Orfeusz ze swą lirą. Jego muzyka i cudowny głos, wraz z szumem wiatru i morza, zagłuszyły głosy syren. Usłyszał je tylko jeden z towarzyszy Jazona, młodego Butesa, syna Zeuksippe (która mogła być nimfą, jako córka boga rzeki, Eridanosa). Butes jednak nie zginął: choć rzucił się do morza, by dopłynąć do Syren, nie zdołał: z wody porwała go Afrodyta, która zabrała go na Sycylię, gdzie zatrzymała go jako kochanka (i urodziła mu syna Eryksa, od którego, a raczej od założonego przez którego miasta, pochodzi jej znany rzymski przydomek Ericina). Butes byłby więc trzecim śmiertelnikiem, który usłyszał syrenią pieśń i przeżył.

Czy Syreny umarły po spotkaniu z Odyseuszem, czy nie, to jedna sprawa. Skąd jednak w ogóle wzięły się na tamtej samotnej wyspie? I kim były, zanim stały się echami zabójczych głosów w morskim powietrzu?

 

Mitologia najczęściej widzi w Syrenach córki boga rzeki, Acheloosa, co na zdrowy mitologiczny rozum czyniłoby je nimfami (o czym później). Ich matką miała być albo śmiertelna królewna imieniem Sterope (Apollodoros, Biblioteka 1, 63), albo któraś z Muz – może Terpsychora (Argonautyki IV, 892), albo, co może wydawać się najlogiczniejsze (ale gdzie mitologia, a gdzie potocznie rozumiana logika!) muza pieśni, Melpomene (Hyginus, Apollodoros). W Helenie Eurypidesa pojawia się jeszcze jedna sugestia, widząca w Syrenach bóstwa o genealogii znacznie starszej – córki Gai/ Ziemi, zapewne zrodzone albo partenogenetycznie, albo ze związku z Uranosem.

Najczęściej przekazuje się trzy warianty imion Syren. Często nosiły imiona  Telxiope, Telxinoe i Telxiepea (wszystkie związane z rzeczownikiem θέλξις, thelxis, oczarowanie, czar); znaczyłyby one mniej więcej tyle co Oczarowująca Obliczem, Oczarowująca Umysłem, Oczarowująca Słowami.  Drugi zestaw imion Syren to mające dość zbliżone znaczenia Molpe, Peisinoe i Aglaofonos – Pieśń, Ta, Która Przekonuje Umysły i Ta O Cudownym Głosie. W trzecim wreszcie z popularnych wariantów mamy cztery Syreny: Ligeję, Leukozję, Aglaope i Partenope. Zostawmy tę ostatnią (O Dziewiczym Obliczu) i zauważmy, że znów mamy imiona z tej samej sfery znaczeń (O Jasnym/Wysokim Głosie, Biała, O Jasnym Obliczu). Oczywiście, czasem te imiona się łączyły na różne sposoby – u Hezjoda na przykład w Katalogu kobiet mamy Telxiope lub Telxinoe, Molpe i Aglaofonos.

Młode Syreny – może właśnie jako nimfy? – były, według dość powszechnej zgody mitografów, towarzyszkami córki Demeter, Kory, którą bawiły swoimi pieśniami. Widzicie to, prawda? Syreny, jeszcze bez skrzydeł, z ich wieszczą pieśnią, zbyt potężną dla śmiertelnych, i dziewczynka, która ma stać się królową umarłych i panią życia i śmierci, słuchająca ich muzyki…

Greckie syreny nie mają rybich ogonów: mają ptasie skrzydła, nogi i korpusy, dodane do kobiecych głów. Tę ptasią formę nadała im, według niektórych mitografów, Demeter, by ułatwić poszukiwanie ich porwanej przyjaciółki, swojej córki (Owidiusz, Metamorfozy, 552 i nast.) – choć według innych ukarała rzeczne nimfy przemianą w ptasiokształtne kobiety, gdyż nie zdołały uratować Kory przed porywaczem… (Hyginus 141). W mitologii greckiej taka pół-kobieca, pół-ptasia forma skojarzona jest jednocześnie z potwornością, śmiercią i wieszczymi talentami – mają ją Kery, boginie śmierci w bitwie, zbierające się w postaci czarnych ptaków po skończonych walkach, mają harpie, mordercze, choć, jak wiemy z Eneidy, obdarzone zdolnością wróżenia. Syreny znakomicie do tego modelu pasują.

Syreny – przez swą pełną zabójczej wiedzy pieśń, przez władzę nad życiem, przez związki z Korą/Persefoną, przed podobieństwo do Ker i harpii – związane są wyraźnie ze śmiercią i zaświatami. W sztuce greckiej i rzymskiej często spotykamy się z wizją Syreny-psychopompa/płaczki, związanej z grobami i pochówkami, opłakującej zmarłych.

320px-Funerary_siren_Louvre_Myr148

Syrena-płaczka, figurka z Myriny (Grecja), I w. p.n.e.

Czym jest pieśń Syren? Dla mnie nie ma jej doskonalszego oddania, niż w krótkim, olśniewającym wierszu Rilkego (tu w przekładzie innego olśniewającego poety):

Kiedy owym, które go gościły
i pytały, jeszcze w późny wieczór,
o podróżnych niebezpieczeństw siły,
opowiadał cicho: nie mógł przeczuć,

jaka trwoga w ich słowach trzepoce,
że i one, i on wiedzą o tem,
jak w ściszonej błękitem zatoce
wyspy owe obsiewają zlotem,

które czyni, że niebezpieczeństwo
znika; bo nim nie jest szum, co rośnie,
ani fal rozhukanych szaleństwo,
lecz zagarnia żeglarzy bezgłośnie,

którzy wiedzą, że kędyś wyrosła
z złotej wyspy pieśń na widnokręgu,
więc wspierają się ślepe o wiosła,
już w kręgu

owej ciszy, z której w uszy wioną
wszystkie dale wzniesione dokoła,
tak jak gdyby był jej drugą stroną
śpiew, którego nikt przemóc nie zdoła.
(przeł. K.K. Baczyński)

Cisza, wiecie? Cisza, gotowa na słowa i melodię, których nie da się odsłyszeć, na wiedzę nie do zapomnienia, na potęgę nie dla ludzkiego ucha przeznaczoną, ukrytą w słowach i muzyce.

Z41.1Seirenes

Wyspa Syren, mozaika rzymska, Bardo (Tunezja), II/III w. n.e.

Mieliśmy na moment jeszcze wrócić do Syreny, co to być może nie umarła z pozostałymi, i do Partenope. To właśnie ona w niektórych wersjach jest tą ocalałą Syreną. Według popularnej lokalnej legendy, Partenope, żywa lub martwa, przyczyniła się do założenia Neapolu – albo bowiem mieszkańcy zbiegli się i oddali boską cześć wyrzuconej na brzeg martwej półbogini, albo to ona sama, jak najbardziej żywa, stała się miastem lub jego założycielką. W tej ostatniej, rzymskiej wersji, Partepone osiadła w Zatoce Neapolitańskiej, gdzie byłoby jej całkiem dobrze, gdyby nie natrętny centaur imieniem Wezuwiusz, który uparł się, żeby ją zauroczyć, a jak się nie uda – zgwałcić. Syrenie pomógł w końcu Jowisz, który zamienił natręta w – no serio, to chyba oczywiste, w co – i umożliwił Syrenie spokojne życie. To dlatego wulkan Wezuwiusz jest tak zawzięty i gotowy zniszczyć miasto naszej Syreny…  Ta opowieść być może związana jest z greckim jeszcze mitem (znanym z dziwacznych, fragmentarycznych aleksandryjskich źródeł), w którym to Syreny spowodowały ostateczną zagładę Centaurów.

Delle_imprese_trattato_detail

Szesnastowieczna ilustracja, przedstawiająca Partenope gaszącą płomienie Wezuwiusza wodą z własnych piersi. Ten sam motyw ukazany jest na znanej neapolitańskiej fontannie Spinacorona. 

A co z Arielką, zapytacie? Ano, Arielka nie jest żadną syreną, przynajmniej według greckiego nazewnictwa. Jest Nereidą – morską dziewczyną z rybim ogonem. A Nereidy to zupełnie inna historia, zapewne na jakiś następny raz :). Oczywiście, nie zamierzam toczyć wojen o utarte już znaczenie słowa „syrena” w językach nowożytnych – zupełnie mi ono nie przeszkadza, choć jednocześnie uważam, że warto czasem zajrzeć do etymologii i źródeł, poszukać starych, intrygujących historii.

Wydaje mi się

Tak się zastanawiałam i zastanawiałam nad tematem kolejnego wpisu, a tu temat sam przyszedł. Zadano mi mianowicie pytanie: Czy da się interpretować fragment 31 Safony bez uwzględniania homoerotycznych uczuć podmiotu lirycznego/autorki [oryginalne pytanie nie precyzuje, o którą chodzi]?

No to cóż, spróbujmy na to pytanie odpowiedzieć.

800px-Alkaios_Sappho_Staatliche_Antikensammlungen_2416_n2

Safona, z lirą w jednej, a służącym do gry na niej plektronem w drugiej dłoni; druga postać widoczna z boku to rodak i kolega po fachu poetki, Alkajos. Attycki kalathos czerwonofigurowy malarza Brygosa, ok. 470 p.n.e., dziś w Staatliche Antikensammlungen w Monachium. Zdjęcie z domeny publicznej.

Może jednak zaczniemy od początku, czyli od tego mało poetyckiego określenia „Fragment 31”.

Czemu fragment? Bo w całej twórczości Safony, zachowanej do naszych czasów, w zasadzie głównie jeden utwór, hymn do Afrodyty, uważa się za zachowany w całości. Reszta… Weźcie kiedyś do ręki jakiś tomik z wierszami Safony i sami zobaczcie. Dziewięć ksiąg jej wierszy, podziwianych przez starożytnych, czas zredukował do strzępów, fragmentów, jednowersowych kawałków. Spróbujcie to przejrzeć i uświadomić sobie: z największej poetki antyku greckiego mamy połowę urywków. Połowę – bo przecież była Safona-poetka także śpiewaczką, instrumentalistką i kompozytorką, bo w każdym z tych utworów, z których mamy te kawałeczki, brakuje nie tylko słów – brakuje znaczącej części ich duszy.

Fragmenty pozostałe z wierszy Safony zostały ponumerowane przez uczonych w czasach nowożytnych – ani Grecy,  ani Rzymianie z reguły nie nadawali wierszom tytułów. Zamiast nich stosowano incipity, czyli pierwsze słowa. W takiej konwencji nasz utwór nazywałby się Faineitai moi [φαίνεταί μοι], wydaje mi się.

I teraz tak: żeby ten tekst zinterpretować, może my go najpierw przeczytajmy. I tu się pojawia drobny problem,  bo polskie przekłady są… różne. Od wiernych (Danielewicza) przez swobodniejsze (najbardziej chyba znana Brzostowska), ale wszystkie w jakiś sposób dyskusyjne. Trudno – zaryzykujemy poetyckość i żeby wszystko było jasne, zrobimy sobie przekład dosłowny. Nudny. Nieładny. W założeniu – wierny.

φαίνεταί μοι κῆνος ἴσος θέοισιν
ἔμμεν᾽ ὤνηρ, ὄττις ἐνάντιός τοι
ἰσδάνει καὶ πλάσιον ἆδυ φωνεί-
σας ὐπακούει

Wydaje mi się, że równy jest bogom ten mężczyzna,
który naprzeciw ciebie siedzi
i z bliska słucha,
słodko rozmawiającej

καὶ γελαίσας ἰμέροεν, τό μ᾽ ἦ μὰν
καρδίαν ἐν στήθεσιν ἐπτόαισεν·
ὠς γὰρ ἔς σ᾽ ἴδω βρόχε᾽, ὤς με φώναι-
σ᾽ οὐδ᾽ ἒν ἔτ᾽ εἴκει,

i rozkosznie się śmiejącej, a to wprawia
w dygot serce w mojej piersi
gdy bowiem tak cię widzę z bliska
nie jest już możliwe, bym cokolwiek powiedziała

ἀλλ᾽ ἄκαν μὲν γλῶσσα †ἔαγε†, λέπτον
δ᾽ αὔτικα χρῶι πῦρ ὐπαδεδρόμηκεν,
ὀππάτεσσι δ᾽ οὐδ᾽ ἒν ὄρημμ᾽, ἐπιρρόμ-
βεισι δ᾽ ἄκουαι,

ale [czuję] jakby język mi się łamał, przemyka lekki płomień
po skórze natychmiast,
nic już na oczy nie widzę,
w uszach mi dzwoni

†έκαδε μ᾽ ἴδρως ψῦχρος κακχέεται†, τρόμος δὲ
παῖσαν ἄγρει, χλωροτέρα δὲ ποίας
ἔμμι, τεθνάκην δ᾽ ὀλίγω ᾽πιδεύης
φαίνομ᾽ ἔμ᾽ αὔται·

zalewa mnie od razu zimny pot, drżenie
przejmuje całą, zieleńsza jestem od trawy
i można by uwierzyć,  że wydaje się, że
już prawie umarłam

ἀλλὰ πὰν τόλματον ἐπεὶ †καὶ πένητα†
wszystko jednak trzeba znieść, i nawet biednego…

 

Tu urywa się znany nam tekst: cztery zwrotki, kawałek – niepewny – piątej, tak jak zachował je dla nas żyjący w I w. n.e. autor traktatu O wzniosłości, znany jako Pseudo-Longinus. Ile było tych zwrotek w ogóle? Nie wiemy. Jeżeli sugerować się łacińskim przekładem Gajusza Waleriusza Katullusa, brakuje nam trzech linijek, 3/4 jednej zwrotki. Tyle że wszystko, co wiemy o rzymskiej sztuce przekładu, podpowiada nam, że rodacy Katullusa mieli dość swobodne podejście do kwestii wierności tłumaczenia i że raczej teksty greckie przerabiali, przetwarzali i kontaminowali, niż stosowali się do zasad dziś w teorii przekładu panujących. Może więc rację mają uczeni, którzy uważają, że tych zwrotek było więcej – może nawet osiem, jak twierdzi w artykule sprzed sześciu lat profesor Oksfordu Armand D’Angour; jeśli tak, możemy tylko zgadywać, co w nich było.

Zostańmy może jednak przy tym, co jest, zwłaszcza, że i tam nie wszytko jest jasne. Zauważyliście krzyżyki w niektórych linijkach? To tak zwany crux philologorum, udręka filologów – znak wskazujący, że w tej postaci, w jakiej mamy tekst, zachowana jego wersja nie ma sensu. Ktoś przy przepisywaniu coś namieszał, ktoś się pomylił, a my musimy rozwikływać i próbować rozumieć (napiszę wam kiedyś, jak to działa, na przykładzie jednego wiersza Katullusa).  Mamy więc w samym tekście kilka zagadek, na szczęście nie uniemożliwiają one całkiem jego zrozumienia.

I teraz, wracając do naszego pytania: czy da się odczytać ten tekst bez założenia, że osoba mówiąca [formy greckie identyfikują ją wyraźnie jako kobietę] pożąda oglądanej [którą formy greckie również identyfikują jako kobietę]?

Na płaszczyźnie samej lektury tekstu kluczowa wydaje się tu interpretacja objawów opisanych w drugiej połowie strofy drugiej oraz w strofach trzeciej i czwartej. Ten passus, określany w starożytności mianem pathographia, opis cierpień, zyskał w starożytności ogromną sławę. Obecne w nim objawy stały się standardowym zestawem reakcji, używanych do opisu nagłego zakochania – od Medei w hellenistycznym poemacie Apolloniosa z Rodos po bohaterów rzymskich elegii i greckich romansów.

Co się w tym passusie dzieje? Czytając jak najdosłowniej: na widok pełnej radości i uśmiechów rozmowy dziewczyny z równym bogom mężczyzną podmiot liryczny (nazwijmy ją Safoną, nie po to, by koniecznie utożsamić ją z poetką, ale dlatego, że Safona robi tak w wielu swoich wierszach) przeżywa cały szereg fizycznych objawów. Nie może mówić. Plącze się jej język. Ma dreszcze albo nagły atak gorąca, na zmianę z lodowatymi potami. Oczy zachodzą jej mgłą, a w uszach zaczyna dzwonić. Staje się zieleńsza od trawy – za moment zastanowimy się, o co w tym chodzi – i generalnie wygląda i czuje się tak fatalnie, że jest bliska śmierci.

Zanim pójdziemy dalej, przyjrzyjmy się trawie.

Grasses_in_the_Valles_Caldera_2014-06-26

Trawy w Valles Caldera, NM. Zdjęcie autorstwa Dustin V. S. na licencji CC BY-SA 3.0

Naszym pierwszym skojarzeniem z trawą będzie zieleń, prawda? Grecy też, w końcu Safona użyła tu stopnia wyższego od przymiotnika chloros [χλωρός], zielony – od niego pochodzi w końcu nasza nazwa „chlor”.

Tyle że semantyka nazw kolorów w grece działa trochę inaczej, niż na przykład w polszczyźnie – mamy z kolorami inne skojarzenia. My, jeśli zieleniejemy, to z zazdrości (nie tylko my-użytkownicy polszczyzny zresztą, patrz szekspirowskie green-eyed monster na określenie zawiści). Natomiast w greckim kolor zielony przywołuje nie jaskrawą zieleń świeżej, wilgotnej trawy, a raczej skojarzenia z szarozielonym, jak kolor liści oliwki. To nie jest kolor zawiści – to kolor bladości, choroby, zmęczenia. Nieprzypadkowo sporo złożeń z chloros denotuje rzeczy/zjawiska/procesy kojarzące się z bladością – na przykład czasownik chlorainomai [χλωραίνομαι] oznacza blednąć, rzadki rzeczownik chloriasis [χλωρίασις] – bladość, a chloriao [χλωριάω] – zarówno zielenić się, jak i blednąćZieleńsza od trawy Safona jest więc po prostu bardzo, bardzo blada.

800px-Olive_blossoms

Liście i kwiaty oliwki. Zdjęcie autorstwa Sputnikcccr, na licencji CC BY-SA 3.0

Wszystko to dzieje się, jak wiemy, podczas jakiejś sytuacji, w której nasza podmiot-Safona obserwuje dziewczynę rozmawiającą z mężczyzną. O obojgu nie wiemy niemal nic: on wydaje się wcieleniem doskonałości, ona się lubi śmiać i jest słodka. Ale zobaczmy – czemu on jest doskonały? Nie ma mowy o urodzie, pozycji, osiągnięciach – jest równy bogom, bo rozmawia z dziewczyną. On może i umie – ewidentnie nie dotykają go te same objawy, z powodu których cierpi Safona.

Pytaniem, które dobrze byłoby tu zadać, jest: Czemu właściwie ona tak cierpi? Czy dlatego, że jest zazdrosna o mężczyznę i jego rozmowę, o to, że to nie z nią dziewczyna rozmawia ze śmiechem i słodko? Czy może dlatego, że w ogóle nie ośmieliłaby się podejść, że ta reakcja jest po prostu na sam widok dziewczyny, a nie powodu faktu, że ona rozmawia z kim innym? Zauważcie, że w zależności od odpowiedzi, którą wybierzemy, dostajemy dwa różne teksty: pierwszy jest o zazdrości, drugi – o patologicznej nieśmiałości w obliczu innej osoby. A mam wrażenie, że wiersz Safony pozwala na obie interpretacje, choć, przyznam, ta druga jest mi bliższa – może dlatego, że mam wrażenie, że ta pierwsza jakoś podświadomie zakorzeniona jest w naszym, a nie greckim utożsamieniu zieleni i zazdrości.

Niezależnie jednak od wybranej odpowiedzi, wciąż pozostaje pytanie: kim jest dla Safony dziewczyna, w którą się wpatruje? Nasza instynktowna odpowiedź – wywiedziona ze znajomości poezji Safony do dziewcząt i z elementów jej legendy literackiej (bo w jej przypadku niełatwo mówić o biografii, tak mało danych..) sugeruje obiekt uczuć. Pytanie, które mi zadano, sugerowało jednak możliwość innego odczytania. Przyjrzyjmy się jej.

Czy w tym wierszu gdziekolwiek padają słowa takie jak miłość, zakochanie, pożądanie, pragnienie, moja dziewczyna, podoba mi się? No nie, nie padają. W ogóle o dziewczynie )i mężczyźnie też) wiemy tyle, co nic; cała uwaga skupia się na emocjach podmiotu lirycznego.

I teraz tak: w idealnej próżni kulturowej  moglibyśmy pewnie argumentować, że to, co przeżywa podmiot liryczny, to na przykład atak paniki w scenie typu „widzę, jak moja córka rozmawia z jakimś wysoce niebezpiecznym kolesiem”. Ale nie żyjemy w próżni kulturowej, i ten tekst w niej nie powstał. Owszem, opisy nagłego strachu, kiedy herosowi na przykład drżą kolana, ogarnia go słabość, a potem paniczna chęć ucieczki (patrz na przykład Hektor przerażony widokiem Achillesa, od wiersza 135 w linku), noszą pewne zewnętrzne podobieństwo do emocji opisanych przez Safonę. Te są jednak nieco inne – a i sami starożytni nie mieli wątpliwości, co poetka opisuje. I okej, możemy odrzucić ich świadectwo i próbować dopisywać sobie własne, prywatne znaczenia do tego utworu, czemu nie – ale musimy być świadomi, że robiąc to, przeciwstawiamy się całej antycznej i późniejszej tradycji czytania i interpretacji tego utworu. Dla starożytnych reakcje Safony były bez wątpienia objawami nagłego ataku zakochania, być może traktowanego, jak często w starożytności, jako rodzaj choroby (ja wiem, ja wiem, osobna notka). Cała historia czytania i powtarzania zawartych w utworze toposów nam o tym mówi. Tak, mogę napisać dodatkową notkę o tej historii, ale tu nie bardzo jest miejsce na ich dyskusję.

O tym, czy Safonę-poetkę możemy nazwać lesbijką (Lesbijką przez duże L, z miasta Mitylena na Lesbos, była na pewno) możemy pogadać przy innej okazji – i nie po to, by negować jej homoerotyczne fascynacje i doświadczenia miłosne z kobietami, tylko by przedyskutować, czy/jak dzisiejsze terminy dotyczące orientacji seksualnej w ogóle stosuję się do Grecji i Rzymu. Natomiast gdy chodzi o ten konkretny utwór – czytanie go jako czegoś innego niż zapis jakiegoś emocjonalnego doświadczenia związanego z pewną młodą kobietą i zakochaniem/zafascynowaniem nią jest pewnie możliwe, tylko powstaje pytanie: po co?

Mięta, dziewczyna Hadesa

Dzisiejszy wpis zaczął się od takiego oto obrazka, który mi zawędrował na fejsbukową stronę.

Hades11

I o ile w kwestii apokalipsy zombie Hades ma rację, o tyle z tą jedną żoną/ brakiem kochanek to jednak troszkę ściemnia.

Fakt, gdzie mu się tam równać z Zeusem czy Posejdonem, a nawet z bratankiem Apollinem. Mityczni znawcy genealogii nie notują jakichś tabunów kochanek, kochanków czy potomstwa pana podziemi. Nie znaczy to jednak, że wcale ich nie było. Była co najmniej jedna. Co prawda wiedza o niej ukryta jest w niewielkich fragmentach dzieł autorów czytanych na studiach klasycznych rzadziej, jak geograf Strabon (przełom I w p.n.e. i I n.e.) lub, tak po prawdzie, wcale (poemat dydaktyczny Halieutica, czyli „Sprawy morskie” Oppiana, twórcy z II w n.e.), nie znaczy to jednak, że starożytni o niej zapomnieli. Miała na imię Minthe (gr. Μίνθη).

800px-Mint-leaves-2007

Zdjęcie autorstwa Kham Tranhttp://www.khamtran.com

Tak, dobrze Wam się to imię kojarzy. Minthe znaczy mięta, choć tak naprawdę – nie wiemy, co znaczy: etymologia greckiego słowa jest trudna do określenia, głównie dlatego, że słowo minthe prawdopodobnie ma korzenie starsze niż obecność Greków w Europie; wiele wskazuje, że mamy tu do czynienia z wyrazem o przedindoeuropejskim źródłosłowie.

Miętę jako roślinę Grecy znali i chętnie się nią posługiwali: powiązana z zaświatami i zmarłymi, była używana w rytuałach pogrzebowych, a także, prawdopodobnie, jako składnik świętego napoju pijanego podczas misteriów w Eleuzis, zwanego kykeon. Znano również jej właściwości lecznicze, z których i my do dziś chętnie korzystamy.

Jak wiele roślin mających znaczenie w kulcie, mięta także kojarzona była z boską postacią. I tu właśnie wchodzi w naszą historię Hades i jego dziewczyna.

Zdaniem tych nielicznych mitografów, którzy o niej pisali, było tak: Hades się zakochał. Było to zanim jeszcze spotkał porwał Persefonę. Wtedy to nad Kokytosem, gorzką rzeką łez, ujrzał najadę tej rzeki, imieniem Minthe.

Najady – nimfy związane ze słodką wodą – kojarzą się nam głównie ze strumykami, jeziorkami i źródłami otoczonymi zielenią. Rzeki Podziemia jednak też swoje nimfy miały.  Jedną z nich była Orfne, nimfa ciemnych mgieł snujących się nad Styksem, inną – Leuke, o której będzie jeszcze dzisiaj mowa. Minthe też należała do tego grona: Kokytos, bóg podziemnej rzeki, był jej ojcem.

Minthe zakochała się w Hadesie, a Hades w niej, przynajmniej na jakiś czas. Potem jednak na horyzoncie pojawiła się Persefona i bóg zaświatów zapomniał o rzecznej bogince. Minthe kiepsko to znosiła. Jak pisze wspomniany wcześniej Oppian,

Mięta pachnąca, jak mówią, była kiedyś dziewczyną,
nimfą wody podziemnej, gorzkiego córką Kokytu.
Sypiała w łożu Hadesa. Gdy jednak ten Persefonę,
pannę-boginię, porwał z łąk u stóp Etny ognistej,
Minthe nadmierną rozpaczą i zuchwałymi słowami
dręczyła wszystkich, jakby rozsądek straciła z zazdrości,
a wściekłość ją bezrozumna pchała ku czynom niegodnym.
Gniewna Demeter za to zdeptała boskimi stopami
Nimfę, co za piękniejszą się miała od ciemnookiej
Kory i swoje kształty nazwała doskonalszymi.
„Hades za mną zatęskni”, mówiła, „i wróci do mnie,
A tamtą, moją rywalkę, precz wypędzi z pałacu!”
Takie to słowa szał zazdrości jej kazał wykrzyczeć.
(Oppian, Halieutica, III: 486 – 496, przekład własny)

Jak widać, w tym przypadku tragiczny los Minthe spowodowany był nie przez rywalkę, a przez jej matkę; Strabon z kolei sugeruje nieco inne pochodzenie naszej nimfy i odrobinę inne rozwiązanie:

W pobliżu miasta Pylos jest góra, nazwana na cześć Minthe. Według mitu była ona konkubiną (pallaken, παλλακὴν) Hadesa, która została zdeptana przez Korę i zamieniona w ogrodową miętę (Strabo, Geografia, 3, 8, 14, przekład własny).

Ta Minthe, dodajmy na marginesie, raczej nie była najadą, nimfą wody: skoro na jej cześć nazwano górę,  była zapewne oreadą, jedną z nimf związanych ze skałami, górami i wąwozami. Jej ojcem w tej wersji był nie bóg rzeki, ale, jak można się domyślać, któryś z Orosów, bogów gór, potomków Gai – Matki Ziemi.

Populus_alba_leaf

Liście białej topoli (Populus alba); zdjęcie autorstwa MPF, na licencji GNU Free Documentation License

A z tymi żonami też nie było tak prosto. Są pewne poszlaki wskazujące, że Persefona była nie pierwszą, a drugą żoną Hadesa, poślubioną długo po tym, jak tę pierwszą, bardzo kochaną, stracił.

Niektóre nimfy, widzicie, bywały śmiertelne. Taki był los Leuke, ponoć najpiękniejszej z Okeanid – nimf morskich, córek Okeanosa. Wśród Okeanid były zresztą i te nieśmiertelne nimfy – wystarczy przypomnieć wzmiankowaną w jednym z poprzednich spisów Doris, matkę Nereid. Hades pokochał Leuke i zabrał ją w zaświaty, na Pola Elizejskie, choć wiedział, że jest śmiertelna; a kiedy Leuke zmarła, przemienił ją w drzewo białej topoli, o dwukolorowych liściach: białych jak morska piana, ciemnych jak niebo Elizjum.

Nie mamy wizerunków tych poprzedniczek Persefony w życiu (?) boga zmarłych, ale mamy wszędzie dookoła nas – także w Polsce – związane z nimi rośliny. Powąchajcie miętę, przyjrzyjcie się liściom topoli na wietrze i przypomnijcie sobie te prawie zapomniane mityczne opowieści.